上海书评︱“禅学批判三部曲”作者佛尔谈东亚佛学

编者按：美国哥伦比亚大学终身讲座教授、佛教联合研究中心主席佛尔（Bernard Faure）教授著有“禅学批判三部曲”：《正统性的意欲：北宗禅之批判系谱》《禅的洞见和溢见：禅传统之认识论批判》和《顿之修辞：禅佛教之文化批判》。他的研究成果在二十一世纪初进入中国，对大陆禅学研究（尤其在早期禅领域）产生较大影响。在佛尔看来，他不是从外部来审视佛教，而是在佛教的门槛上来观察佛教，从“内”和“外”两个方向“看”佛教。而且，他“亲近”佛教也是某种修行，但依然保留了批判性立场。

佛尔像（澎湃新闻 刘筝 绘）

（一）我们应该折回源头来考察佛教

上海书评：中国读者知道您是一位禅学（尤其是北宗禅）专家，同时也是一位日本宗教和密教研究领域的领军学者，能先请您谈谈您的求学经历吗？

佛尔：我最初在法国时并没有研究佛教，就有限的阅读而言，印象最为深刻的是戴密微（Paul Demiéville）教授的著作。我读到他关于禅的一篇论文，对柳田圣山赞誉有加，这间接地将我推向柳田。

柳田圣山

然而当我到日本时，柳田圣山一开始就询问我是否知道戴密微已于近期离世。在此之前，我曾想要返回法国跟随戴密微学习，但是我从未有机会碰到他。接下去七年，我主要在京都大学人文科学研究所亲炙于柳田先生门下。柳田先生对我很友善，我经常和他辩论数小时，问他各种问题，而他也喜欢被挑战。在一次辩论后，他对其他在场的学生说：“一个外国人使我陷入窘境，这还是第一次，然而我却感到非常享受。”想起来分外有趣。那是苦恼的岁月，同时也获益颇丰。我钻研如《传灯录》《祖堂集》及其他禅的文献总集，完全沉浸在公案中，这是一项非常专精的工作。然后我意识到，如果想要理解道元禅，我必须折返到它的源头，这就是我研究北宗禅的动机。但在那些年，我沉浸在文本研究和禅修实践中，在离我的寓所很近的著名禅寺（天龙寺）打坐，有为期两年出色的禅修经历。在某次“摄心”活动中，经历了一整天的坐禅，我们开始端坐在绿侧，欣赏美丽的禅的庭园。那儿有一盘满月，我彻底沉浸在某种精神状态中。接着，一个和尚走向我，说道：“你需要奶酪吗？”接着他从袖子里掏出一些奶酪。那时我意识到禅僧比我想象的要现实得多，因此更好地理解了禅的传统。

福柯在日本

1980年，我在日本的学习快结束时，遇上了对我产生很大影响的福柯。他是当时法国哲学思想界的主角，有一阵我担任了他在京都和奈良的导游，对他的个性自然印象深刻。我把他介绍给我在天龙寺的师父，由我充当翻译，他们似乎在同等层面进行交流。因为福柯很好奇，师父就说：“为什么我们不尝试一下打坐呢？”福柯和他的朋友试着盘坐，但半小时之后，他们连站都站不起来了。我非常惊讶，因为他刚刚出版了《规训与惩罚》这本书，而这部书的内容全是在讨论肉体惩训。我当时想，他写的书是关于肉体实践的，却从不亲身进行肉体实践，而当时我认为肉体实践是重要的。不过，无论如何，我开始阅读他，发现他，也阅读德里达和其他思想家。这种经历促使我对理论发生兴趣，后来我试图将佛教与所谓的法国思想结合起来进行思考。

起先我考察北宗禅，发现北宗在禅传统中是一只被驯服的“替罪羊”，接下来我意识到许多在早期禅里显而易见的东西都应该被拒绝。例如“顿禅”，哪里有什么“顿禅”？这种态度也应该付诸佛教中的许多遗迹、修行、仪式。“顿”仅仅是一种修辞，在禅的实际修行过程中，禅僧和其他僧侣没什么不一样。禅僧假装不同，但实际上他们仍然在举办各种仪式，他们仍然膜拜遗迹和圣像，许多事情都可以按照这种理解得到解释。于是我开始考察所有这些在禅传统中被忘却的方面，我也在日本中世纪宗教史研究中贯彻这种思想。后来，我意识到所有诸如此类被忽视的元素实际上都来自密教，因此渐渐地对密教兴趣渐浓，目前依然在从事相关研究。

上海书评：说到福柯等思想家，您是如何看待“理论”的呢？

佛尔：现今每个学术领域都以非常保守的姿态限制其自身，它们都试图维护自己的边界。因此，作为学术领域的“宗教研究”或“佛教研究”，本能地拒绝“外面的人”（其他学科）进入。因此，当我最初将“理论”带入佛教研究时，并不受欢迎。我与福柯会面之后（我们后来又继续在法国会面），我意识到“权力”和“规训”在禅史研究中是很重要的一个问题，因此开始真正地以福柯的方式来理解禅的传统。此外，德里达的思想对理解公案传统也是一种帮助，例如他关于“文字学”、“书写”和“言语”的理论。我想这也是通往“语录”的有效方法，因为“语录”是人们言语的记录，换句话说，这些言语的记录文本声称它们不过是“机缘问答”的誊写本而已，但实际上它们一开始或许就是“书写”出来的。我发现德里达解构西方传统的思想对佛教研究非常有用。

上海书评：在中国，我们有一个专业叫“中国佛教”，我们的佛教研究使用的材料绝大部分是中文书写的。与此形成鲜明对比的是，在哥伦比亚大学东亚语言与文化系，“东亚”是西方佛学研究的关键词。对这种差别，您怎么看？

佛尔：从西方的视角看，东亚佛教，或者更具体地说，中国佛教，很长时间都是经由日本人的视角来看待的。而且日本佛教一直视中国佛教为其源头，因此许多重要和有趣的日本佛学研究是关于中国佛教的。所以，从日本人的“棱镜”中观察中国佛教就是理所应当的了。但最后人们开始明白这不是通往中国佛教的最佳方式：我们应该折回源头来考察。一些学者（包括我自己）受到“返回早期禅源头”的诱惑，从被重新发现的敦煌文献角度考察中国佛教。

起先我们试图从日本视角趋移到东亚佛教，包括中国和韩国，但却陷入某种中国或韩国的对日本视角的“反应”的危险：为了应对日本民族主义，现在却有了韩国或中国民族主义。如果中国佛教研究总以中国为中心，就会不顾及其他，因此需要第二步：在离开“日本中心”视角后，忘却所有的民族主义视角（中国中心的或韩国中心的），从“泛亚（思想）运动”来探究它们之间的关联，不仅探究各个“中心”或“首都”之间的关联，也探讨外围区域之间的关联。在这种意义上，现有的各区域佛教固然非常重要，但最重要的是它们之间的关联。

需要重申的是，我们面对一个很难忘却或置之度外的“长期偏见史”，当然我们也不应忘却。二战结束后，对中国和韩国学者而言，他们有充足的理由不去渴望向日本学习，但我想我们应该向前看。

上海书评：那么，关于东亚佛教研究，现在有哪些新趋势？

佛尔：当我在日本研究中国禅时，学界的整体研究思路是文本的。在阅读文本的过程中，与其说过于集中在文本的宗教或哲学意涵，毋宁说是构建文本的谱系及其与宗派特性之间的关联。这正是我的老师柳田圣山教授所做的事情。

后来，人们开始追问宗教仪式。学界研究集中于佛教人物的修行生活方面，而非仅限于佛教文本或佛教哲学方面。在我看来，就是禅传统中的“遗物崇拜”。近年来学界在此领域的进展似乎集中在咒语、辟邪物和护身符等方面。这些东西许多来自密教，因此也重新燃起人们对中国密宗的兴趣。学者开始意识到不空这样的人物确实重要。还有一行和尚（673-727），除了密教祖师这个身份外，在投入善无畏门下前，一行也是一位禅（北宗禅）僧，写下了重要的《大日经疏》，这是研究唐代密教的主要来源之一。

还有对神圣空间的研究，比如对五台山、嵩山、峨眉山、九华山和天台山的专题研究。就我所知，林伟成近年出版的关于五台山的研究著作是第一部将此地宗教和艺术史（建筑）关联起来研究的著作。

另外一个领域是对佛教诸神的研究，佛教神灵的研究在中国佛教领域中尤显欠缺。我以前的同事、哥伦比亚大学退休教授于君方（Yu Chün-fang）曾写过一本观音研究的重要著作，它实际上是观音专题研究领域仅有的优秀作品。Megan Bryson写了一本关于白洁的学位论文，很有趣，行将付印。白洁是云南大理的一位女神，她与佛教中的鬼子母重叠，但也与儒家系统的某个神灵在妇德上有联系。这本书的重要性在于它关注边缘：南诏国在汉文化的边缘发展着，白洁这个形象是一个重要证据。

（二）藏传佛教在西方取代了禅

上海书评：许多西方年轻人想要通过禅来把握某种神秘精神，这是他们禅修的动机吗？

佛尔：我并不明了他们禅修的真正动机。从1960年代到1980年代，禅在西方兴盛起来，当时建了许多禅修中心，通常是由日本禅师创建的。这些禅修中心现在依然存在，但不像以前那样兴盛。到1980年代，藏传佛教流行起来。当然，藏传佛教比禅更容易进入，西方人通常认为禅是“枯燥”的，就是坐坐而已。藏传佛教为西方新成长起来的一代人提供更多的内容，所以禅不再流行了。

旧金山禅修中心佛堂（图片来自北京龙泉寺参访团美国之行）

我回忆起1980年代在京都时，我的一位朋友是妙心寺主持，他请我为一群法国银行职员做翻译，因为日本禅依然被视为世界独尊，他们想学习被海瑞格（Eugen Herrigel）推动的、流行化了的、武士道精神的禅修技艺——诸如此类的无稽之谈。这位妙心寺主持向他们介绍了一些基本的禅学理念，他们却无一点兴趣。再往后过了五分钟，这位主持拿出磁带，开始播放西藏音乐——他业已意识到西方人对禅没有足够的兴趣，藏传佛教对他们更具吸引力。这件事发生在京都的伟大禅寺，使我意识到某些事情是彻头彻尾的错误。

我上面这番话是要指出：西方禅的高潮已波澜将息，但同时也意味着那些目前仍然在禅修的人是严肃的。在欧洲和美国的禅修中心里，依然有一些人在维持数十年之久的禅修实践。在这些禅修中心成长起来的人属于第二代或第三代。这些人在禅的名义下修行，当然在某些方面迥异于日本禅。他们曾亦步亦趋地追随日本禅的图像，但他们持久地进行禅修，并且严肃地对待禅。实际上，即使是日本人对此也印象深刻，日本人来到西方，发现西方人的禅修甚至比日本国内都严肃。因为在日本，禅（或就更广范围内的佛教而言）事实上已经衰微了。佛教的和尚继承了寺庙，他们以此为生，但他们并不常在修行——或许京都或镰仓的大寺庙除外。然而在小一点的寺庙里，禅师仅仅为普通人从事一些殡葬礼仪活动——这和中国不同。这也说明了宗教仪式为何如此重要——因为它们是禅师的工作。这些禅师并不想把时间花在坐禅上面。

上海书评：说到禅在西方的兴衰，铃木大拙是个重要人物，但他和军国主义暧昧不清。在您看来，禅和法西斯之间有直接关联吗？

佛尔：我不会想那么远。我想铃木并非如我们猜想的那般重要。我年轻时阅读的第一本禅学著作就是铃木的《禅佛教论文》（Essays on Zen Buddhism），他的确有影响力，但他是一个“俗人”，并非禅师。在某种意味上，除了他是一位日本人这个事实之外，铃木并没有真正的权威性——如同我和其他学者一样。他在大谷大学一个净土宗的机构里教书，这样看来，铃木是一位边缘人物。铃木来到西方，发现了艾克哈特（Meister Eckart）和其他一些伟大人物的神秘主义思想，意识到日本禅是它们的对应物。接着，他描绘了自己关于禅的图像，在1920年代写了一系列从临济宗观点出发的禅的英文著作，实际上他把临济禅过度理念化了，并且完全无视曹洞禅。因此，铃木提供的是有偏见的、理想化的禅——它不是真实的，而是源于想象。这是铃木影响的最坏的部分，这自然也是铃木世界的一部分。事实是，1960年代的人，例如我，十分信任这种禅的图像，没有意识到蕴藏在其中的民族主义观念。后来逐渐明了的是，铃木通过《禅与日本文化》及其他一些书籍将禅与武士道精神又重新结合起来。

顺带回应一下小川隆对我关于铃木大拙批评的批评【按：小川隆在《语录的思想史——解析中国禅》（复旦大学出版社，2015年）第三章《胡适和铃木大拙》中对佛尔有所批评；《东方早报·上海书评》于2015年10月25日刊发《小川隆谈日本禅宗》，其中也有对佛尔的批评，见文末链接】。限于时间，我并没有全部阅读这些资料，阅读的部分也是快速浏览的。我目前的理解是，小川隆批评我混淆了并且笼统讨论了铃木在两个时期所撰写的两种不同类型的书籍：一种撰写于二战前，另外一种撰写于二战后（即《禅与日本文化》），认为我没有对它们之间的区别投以足够的注意力。我的回应是：自然，我们曾期待着某种差别——它们前后曾发生侵略战争，我们也曾期待看到铃木的思想有些许改变，期待铃木对日本帝国主义有一些批评的姿态——相比于他战前的作品而言。如果我对他的理解是正确的话，小川隆试图区分他所说的“坏的”和“好的”民族主义，他表明铃木是从“坏的”民族主义走向了“好的”民族主义。

日本民族主义导致了侵略战争，并且导致了南京大屠杀这样的恐怖事件。事实上，铃木在他1945年撰写的书里依然谈及日本文化的“美”，认为这种“美”和武士道精神有关联，这真令人震惊。就在那本书里，铃木比较了“日本精神”和“西方理性主义”，后者导致了广岛原子弹轰炸事件。他写道：西方思想按了一下按钮，广岛顿时化为灰烬。在对比中，铃木引用了一位日本将军描绘“樱花”的诗句。就在此处，铃木声称，存在着“西方理性主义”和“日本直觉精神”之间的差别。我忍不住要说：“天哪！你难道不应该为日本军队的所作所为表示一下歉意吗？”我在京都大学的老师，同时也是铃木的同事加朋友西谷启治在当时已经很老了，从没有为他们所写下的一切真正忏悔过。与当时其他知识分子一样，西谷在写于1943年的著作里，将“大共荣圈”（日本帝国主义的委婉语）正当化。和海德格尔一样，他们从未公开表示过后悔。

柳田圣山在斯坦福（照片上的人物介绍详见http://www.mb-schiekel.de/Yanagida-en.htm）

与此相反的是柳田圣山，当我们邀请他来斯坦福大学时，他告诉我们，在战争期间他也和其他人一样相信日本民族主义。然而在战后，当他认识到日本军队在中国及其他地方的所作所为后，他真想自杀。而铃木大拙从未如此，继续推销他的“纯粹的”、“美丽的”日本禅，对战争和帝国主义从无哪怕只言片语的批评。我认为这是错误的，我不认为小川隆能假定我缺少敏感性。这真是小川隆的盲点——如果他拒绝审视的话。不管怎样，我不认为铃木大拙值得我们花这么多时间来讨论，小川隆过于相信铃木大拙了。

（三）信仰与学术的关系

上海书评：佛教有信仰体系，同时也有自身的理论系统，有人认为佛学研究，尤其是禅学研究应该以信仰为基础。然而现代学术标准是尽量保持客观姿态。就禅的研究而言，胡适可以说没有丝毫的佛教信仰，甚至将自己的禅学研究看做是“扒粪”，从而陷入对“历史客观主义”的迷信；铃木大拙有禅的修行，但他“刻意”无视禅史中的错误成分，并为之开脱；柳田圣山有自己的佛教信仰，但他也认同胡适的历史主义研究方法。您对此有何看法？

佛尔：在中国，禅的学术研究真正兴起于铃木大拙和胡适之间的著名争论：作为对铃木精神主义和超越观点的回应，胡适申明了其历史主义观点——受胡适影响，柳田圣山后来做了相同的历史主义工作。在日本和西方，学者一方面在很大程度上受到胡适的影响，另一方面受到柳田圣山的影响，因此我们被笼罩在历史的（更确切地说是历史学家）的视野下来观看禅。换言之，这种视角集中于禅传统中的伪造物。并且，也许是对铃木大拙的反动，这种视角贬抑禅的精神层面。这种做法或许在反方向上走得太远，从而陷入另外一个极端——禅研究确实已忽略了它的宗教成分，我想这又是一种偏见，一种对佛教传统的单面看法。

胡适与铃木大拙

胡适是彻底地排斥信仰的，他是一位纯粹的历史学家。他身处“革命的时代”，因此将神会看作禅史上的“革命家”。除了神会的立场外，胡适几乎将所有的禅史看做是虚构的，并且他从未将佛教看做是通往某种真理的途径。

铃木大拙其实也没有佛教“信仰”，他提出的禅的图像是理想化的，同时也是世俗的，在某种意味上，这不是宗教，它是艾克哈特和其他西方神秘主义意义上的“宗教”。对铃木大拙而言，佛教史是堕落的，然而有一种纯粹的神秘主义形式，这就是禅。只有禅才能理解“纯粹真实”。

柳田圣山很显然受到胡适历史主义研究方法的影响，但他在寺庙里长大，他的父亲是临济宗的信徒，所以他是从内部来理解禅的传统的，他的妻子是茶道的教师。因为上述背景，柳田对禅的精神层面很感兴趣，仍然力图把握禅的内在真理、禅的核心部分，他依然是一位宗教人物。

但这三位人物都彻底地忽略或无视了佛教真实的、具体的或宗教的部分。基于某种信念或信仰，他们都对宗教仪式不感兴趣。因此我认为这是一个被忽略的层面。这三位学者在许多方面都有不同，他们之间有时是互相对立的，有时又站在同一立场上，但是他们都在不同程度上没有注意到佛教徒的日常生活。因此我以为，上述三位人物在这方面都是有局限性的。

与此相反，我想我们应该尽可能地将禅向外部真实世界开放——诸如社会、经济领域，而这正是许多西方学者正在从事的工作。当我研究日本曹洞宗祖师莹山绍瑾的著作时，发现他看起来像个纯粹的禅师，撰写语录、在师徒之间以“心”相传授，诸如此类。但他也有自己的梦境和幻觉，并很严肃地对待这些内容，将这些梦境和幻觉记录下来——他见到了神灵，某位日本神灵叫他这般、那般地行事，并且他遵循了。这样看来，莹山绍瑾似乎患了精神分裂症：一方面，他是地位尊崇的禅师精英；另外一方面，他也属于时代人物，和其他人一样，他信仰某些东西，也和其他人一样做梦，在举办佛教仪式时和其他和尚没什么不同。当我研究到这一点时，我认识到莹山绍瑾并非例外，他可能和其他日本和尚或中国和尚区别不大，其他每个和尚或许都是一个“莹山绍瑾”，现实使这些人物更像一个普通人。对我来说，佛教徒大多如此。

上海书评：请问您有佛教信仰吗？

佛尔：我不是个佛教徒。与我的一些同事不同，他们在成为学者之前曾经受戒过。当然，如果留心观察的话，今天的人可以自己修行而不必是个佛教徒。我认为，学术和修行不能等同起来。我不是从外部来审视佛教，而是在佛教的门槛上来观察佛教，从“内”和“外”两个方向“看”佛教——既不在佛教“内部”，也不在“外部”。我十分同情佛教，投入佛教的感情要比基督教、伊斯兰教和其他宗教多。我“亲近”佛教也是某种修行，但我依然保留了我的批判性立场。因此我是一个“边缘”人物，从思想和修行方面看都是如此。

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