《神圣与世俗之间》| 乌刍沙摩明王的中国化

编辑推荐

随着生产力的发展和生产关系的变化，人与大地的宗教关系开始割裂。在礼乐文明的进一步催化下，以及在男尊女卑的性别投射下，厕神被俗化、异化和魔化。厕神虽仍基本为女神，但神格与原生态厕神已完全不同。她被边缘化、女儿化，最后偏安于“小传统文化”之中，也经历了由“娱神”到“娱人”的发展。不过，民间信仰中的厕神，虽经普遍性俗化（个人化、家庭化、生活化、琐细化），但仍多有神圣性显现，包括在新近田野调查资料中。与此不同，在“大传统文化”中，厕神则不免于被“异化”的命运，尤其是在文学书写中，终究失去神圣性而成为衍生态神话。本书即通过对此特殊宗教现象的研究，使人进一步思考文明与自然的关系。

随着现代化进程的开展，城乡“改厕”取得良好效果，“厕所革命”如日中天，但与此同时，与传统厕所相关的一系列神话、民俗也将迅速湮灭，本书亦是对其抢救性的记录和研究。

专家推荐

文化传承不仅仅依靠经典文本，那些靠着人们的经验、记忆、习俗，再加想象和理解流传下来的，更是活生生的、未经生硬加工的、不曾间断的文化生态。彦序君探寻了俗神信仰中的隐秘世界，有助于我们认识“大传统”和“小传统”的关系。

——周绚隆

中华书局总编辑

这是海内第一部关于中国厕神的研究性专著，撩开了一个隐秘而又迷人的“新世界”，同时，也昭示了一种新的研究范式和可能空间。

——闵定庆

华南师范大学文学院教授

本书通过跨学科研究、东亚文化视域，比较系统地研究了中国厕神的形态、缘起、定格、演变、流布与遗存等问题，颇多创见。

——谭佳

中国社会科学院文学研究所研究员

当一个习俗、习惯，乃至于一段文化，逐渐丧失“意义”的时候，重新去探究它的起源是一件了不起的事情。文明的发生必然伴随着神话和信仰。本书揭示了神圣与世俗的矛盾统一性和世界的非世俗化意义。

——李祥林

四川大学文学与新闻学院教授

厕神信仰是民俗文化的重要组成部分。刘教授突破传统“禁区”，对中国厕神信仰展开了全面而深入的研究，抽丝剥茧，条分缕析，令人赞叹。

——李建中

四川省民间文艺家协会研究馆员

在广阔的背景下做微观分析无疑是学术研究的正途，然非眼光敏锐，用力之勤，不能企及。本书正是这方面的一部力作。

——南基守

韩国大邱韩医大中语系教授

佛教厕神乌刍沙摩明王

乌刍沙摩明王，梵名“ucchusma”，音译另有“乌枢瑟摩”“乌枢瑟么”“乌枢沙么”等，又叫“火头明王”“北方金刚夜叉明王”“不净洁金刚”“除秽忿怒尊”“毗耶夜伽”“火神阿古尼”“火头金刚”“火大圆通”“大权神王”“不坏金刚”“秽迹金刚”“除秽金刚”“金刚夜叉”“金刚药叉”“金刚啖食”“金刚焰口明王”“大黑明王”等等。意译为秽迹、秽积或不净洁等。“明王”是佛和菩萨的变化身。“明”的意思是光明，尤其突出智慧的光明。佛教认为，乌刍沙摩具有深净大悲、不避秽触、消除分别妄见、摧毁魔障、转“不净”为“净”之大威德。

《楞严经》有载：“乌刍瑟摩，于如来前，合掌顶礼佛之双足而白佛言：‘我常先忆，久远劫前性多贪欲，有佛出世名曰空王，说多淫人成猛火聚，教我遍观百骸四肢诸冷暖气，神光内凝，化多淫心成智慧火，从是诸佛皆呼召我名为火头，我以火光三昧力故成阿罗汉。心发大愿，诸佛成道，我为力士亲伏魔怨。佛问圆通，我以谛观身心暖触无碍流通，诸漏既销，生大宝焰，登无上觉。’”乌刍沙摩性本多淫，后受释迦牟尼教化，认识到多淫如猛火聚而自焚的道理而最终修成阿罗汉，誓愿以大威光烧尽众生不净贪欲之心。其形象呈愤怒相，从诸毛孔流出火焰，四臂具足，右手执剑，下手持罥索，左手持棒，下手持三股叉，所有器杖皆起火焰。有的地方塑像为一面二臂，戴骷髅冠，怒发上冲如火焰。赤身，两手执独股金刚杵，四肢毒蛇盘绕。

乌刍沙摩明王像

（第一幅图为北魏时期麦积山第78窟火头明王及供养人等像；第二幅为南宋大佛湾第22号龛大火头明王；第三幅图为南宋大佛湾第22号龛大秽迹金刚明王。以上诸明王在佛教经典中，实际上为乌刍沙摩明王之不同称谓）

佛教传入中国的同时，印度信仰也随之传入。乌刍沙摩明王最著名的故事应属“尽食粪城”。综合很多经典讲述的内容，大体如此：修罗和梵天帝释斗战时，修罗向不动明王求援。帝释认为明王嫌臭气，故以粪筑城。结果明王不忌，且速食粪城。从此以后，不动明王化身之乌刍沙摩明王作为厕神被崇拜。不动明王以愤怒之相将恶魔扫到火焰里，是用火净烧粪的厕所之神，尤被禅家所尊信。

又说，乌刍沙摩明王（不坏金刚）为如来左心所化，具有化不净为净的大威力，于如来灭后救度众生，方法主要是诵咒。如唐北天竺国三藏沙门阿质达霰译《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》记载如来临入涅槃时，无量百千万众天龙八部人非人等都来供养他，并“啼泣向佛，四面哽咽，悲恼而住”，只有螺髻梵王此时正“将诸天女，依于四面围绕而坐。前后天女千万亿众，共相娱乐。闻如来入般涅槃而不来觐省”。众人认为螺髻梵王有我慢之心，前去捉拿，“乃见种种不净而为城堑”，皆犯咒而死。这时如来“即以大遍知神力，随左心化出不坏金刚，即于众中从座而起”说：“我有大神咒能取彼梵王。”于是在“大众之中显大神通，变此三千大千世界，六返震动。天宫龙宫诸鬼神宫皆悉崩摧。即自腾身至梵王所，以指指之，其彼丑秽物变为大地”。终以金刚不坏之力，取彼梵王至如来所，众人皆赞叹，随后不坏金刚发誓愿：“若有世间众生，被诸天恶魔一切外道所恼乱者，但诵我咒十万遍，我自现身令一切有情随意满足，永离贫穷，常令安乐。其咒如是：先发此大愿，南无我本师释迦牟尼佛，于如来灭后受持此咒。誓度群生，令佛法不灭，久住于世。”

实际上，螺髻梵王和乌刍沙摩明王（不坏金刚）是一而二、二而一的关系。如在佛教大乘经典《维摩诘经》中记载，当舍利弗抱怨国土不净说“我见此中亦有杂糅，其大陆地则有黑山石沙秽恶充满”时，螺髻梵王劝说他“贤者以闻杂恶之意，不猗净慧视佛国耳。当如菩萨等意清净，倚佛智慧，是以见佛国皆清净”。又如，《密迹力士大权神王经偈颂序》又说大权神王（不坏金刚、乌刍沙摩明王）降伏螺髻梵王后，“划四大宝印书、四十二灵符指结、五印契悉皆付与。螺髻梵王受持奉行。尔时化佛与螺髻梵王摩顶授记，号清净光明如来。已于是化王复隐入本王身中。本王紫金光聚隐入金棺”。可见，螺髻梵王经由乌刍沙摩明王摄受，完全接受了“秽迹金刚法”。此处螺髻梵王就是乌刍沙摩明王（不坏金刚）的代言，就是佛陀化现的法身大士“为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳”，由此来示现色究竟和小乘偏见：“百二十恶转为功德果，八万四千转为光明相。皆汝心造非从外处来，青天无物黑云鼓扇起。”

禅宗寺院七堂伽蓝中，每一处都有特定的佛像被供奉。据《五山十刹图》，僧堂有文殊菩萨，众寮有观音大士，佛殿有三世如来，库院有韦陀尊天，浴室有跋陀婆罗菩萨像。这里虽没有记载东司供奉的佛像，但有“牌”。上面写着使用东司时的注意事项，并附入厕、洗净、净手、净身、去秽的真言：“佛制，以右手提净桶，入厕鸣指三下，以警噉粪鬼，庶令便利不污鬼面，免生魔障。”虽未说到乌刍沙摩明王，但有去秽真言遗存。此去秽真言最初应为大神咒。

据考，将乌刍沙摩明王和禅寺之厕关联起来的经典是唐代高僧善无畏译的《苏悉地羯罗经》，其卷二引《供养次第法品十八》云：“若于秽处不净等处，缘事须往，先诵乌枢涩摩真言作印。印其五处，任意而往。仍须常诵其真言，不得废忘。”唐代以后，中国民间的确存在过乌刍沙摩明王信仰，不过很快就被民间本来的巫教、道教及原始厕神信仰所吸收、融摄甚至改造、摈弃。

与此不同，乌刍沙摩明王的“除秽”功能与日本原始神道的“除秽”观念却一拍即合，遂能大行其道。在日本寺庙的禅寺中，大多供奉着此尊。如在日本长野县，厕所里的墙壁上就常挂着木牌，上面刻画着乌刍沙摩明王的神像。日本酬恩庵（即一休寺）的守厕神也是乌刍沙摩明王。日本镰仓时期梶原氏子孙无住的《杂谈集》说：“乌刍沙摩之真言，可于东司特诵咒……不动明王之垂迹，号为不净金刚。东司不净之时，鬼若有恼人之事，则彼有守护之誓也。”在日本民间，乌刍沙摩明王信仰也非常兴盛。他们的生育仪式、产秽祛除、恶鬼祈禳等都会遵“秽迹法”而祭祀此尊，而祭祀之地即为不净之所——厕所。

酬恩庵厕所外景和厕所内刻在木头上的乌刍沙摩明王像

乌刍沙摩明王的中国化

① 融摄本地信仰的“大杂烩”

作为一种外来宗教，佛教必然会被融摄进中国本土的信仰中去，难分彼此。其中，巫文化又是各民族母文化的一部分，后来的宗教借取不少。男女、阴阳、性爱、繁衍……这些要素始终是原始巫俗的核心内容。多淫的乌刍沙摩明王，应该就是从远古生殖神发展而来的。

《楞严经》中，乌刍沙摩明王亲自对佛说自己在久远劫前性多贪欲，多淫乱。《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》中说螺髻梵王（即乌刍沙摩明王）与千万亿众诸天女，四面围坐，共相娱乐，并用粪秽筑城，最后由“秽”（双重污秽——粪秽和淫欲）而悟道，这就是“除秽”即“得净”。而粪秽尽变大地，又潜藏着粪壤、地母信仰。

总之，乌刍沙摩明王的故事始终与“性”有关系。所不同的是，原始巫俗中的“性”是神圣的，而佛教则视为污秽。不过，在将乌刍沙摩明王视为本尊的密教那里，则将男女的性行为视为“圣交”。从原始巫术和密宗教义来看，则是模拟自然宇宙的生命发生模式。

从典籍看来，“秽迹金刚法”最早是经由唐朝阿地瞿多的《金刚乌枢沙摩法》而来，接着唐朝北天竺沙门阿质达霰翻译了一系列作品，如《秽迹金刚禁百变法经》《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》和《大威力乌枢瑟摩明王经》。可知“秽迹金刚法”这时开始流播并盛行起来。

但神像供奉起于何时，不可考。建于南朝梁大同二年（536）的崇福院，于唐大中二年（848）更名为岳林寺，是著名的弥勒根本道场。重建后也基本保留了原来寺庙的情况。过大影壁入内，第一座殿堂就是金刚殿，供奉的就是秽迹金刚、密迹金刚。像宽19米，高13米，深11米，俗称“哼哈二将”，为岳林寺原有特色，但与秽迹金刚根本信仰已相去甚远。不过，从殿额“合欢喜地”来看，似乎还有些联系。

唐代有“瑜伽宗”，宋代民间有持“秽迹金刚法”者，宋代僧人中也有“僧瑜伽”、“善为瑜伽”、法主公教，这些都是由从印度佛教传来的瑜伽三密与“秽迹金刚法”融合演变而成。佛教与中国土生土长的道教、巫教、民间宗教等相融合，在教派、教法、教仪上都很快世俗化、地域化。其“教主”也由“乌刍沙摩明王”而变成具有地方特色的“张圣者”“刘圣者”等。宋人所编《海琼白真人语录》卷一对这种“大杂烩”现象也有论述：

相问曰：“今之瑜伽之为教者，何如？”答曰：“彼之教中谓释迦之遗教也。释迦化为秽迹金刚，以降螺髻梵王，是故流传此教。降伏诸魔，制诸外道，不过只三十三字金轮秽迹咒也。然其教中有龙树医王以佐之焉。外则有香山、雪山二大圣，猪头、象鼻二大圣，雄威、华光二大圣，与夫那叉太子、顶轮圣王及深沙神、揭谛神以相其法，故有诸金刚力士以为之佐使。所谓将吏，惟有虎伽罗、马伽罗、牛头罗、金头罗四将而已，其他则无也。今之邪师杂诸道法之辞，而步罡捻诀、高声大叫、胡跳汉舞、摇铃撼铎、鞭麻蛇、打桃棒，而于古教甚失其真，似非释迦之所为矣！然瑜伽亦是佛家伏魔之一法。”

这里说原来刍沙摩明王的将吏只有“虎伽罗、马伽罗、牛头罗、金头罗四将”，后来在中国民间，就演绎出很多将吏来。宋代宗教世俗化成为一种潮流，与秽迹金刚信仰相关的一些教派也在此时涌现。华南东部的瑜伽教，即为当时佛教世俗化的产物，往往多“邪师杂诸道法之辞”。学界大多认为晚唐以后，汉地密教不复存在，但实际上不过是以更“隐蔽”的形式存在着，如宋代的天心正法、江南的“秽迹金刚”密教信仰。宋代《夷坚志》中记载了很多密教咒语，如“秽迹金刚咒”“大悲咒”“佛母咒”“佛顶心陀罗尼咒”等。明清时期小说中也多有反映，如《水浒传》中提到的“火头金刚”，《红楼梦》中王夫人曾命贾环抄诵《金刚咒》；甚至波及医书，明代李时珍《本草纲目》和朝鲜《医方类聚》等都说到秽迹佛、秽迹咒能治病。近现代还存在于福建地区的瑜伽教、法主公教等，都崇尚秽迹伏魔法术，并杂以当地巫术和道教思想。这就将乌枢沙摩明王（秽迹金刚）由原来的释迦化身、印度瑜伽派神，世俗化为伏魔神、驱邪神。

② “秽迹咒”和迎神“附体”

宋人洪迈的《夷坚志》中，保留了不少有关乌刍沙摩明王的信仰痕迹，但均已世俗化，已是糅合了巫术、道教以及民间信仰的大杂烩。

由《夷坚志》中关于“秽迹法”“秽迹咒”或“秽迹神兵”的记载，基本可以看出当时乌刍沙摩明王信仰在当地民间的影响。从传述佛教经典，到杂糅中国本土巫术、道教，乃至民间各种信仰元素，最后主要选择了“秽迹法”（尤其咒术）和迎神附体法术。

a. 秽迹咒

这些“秽迹咒”到底指《秽迹金刚禁百变法经》末尾收录的“唵咈咶”云云，还是不空《大威怒乌刍涩么仪轨经》说的“唵俱路驮囊吽惹”，或《释氏洗净略作法》说的“乌涩瑟摩解秽真言。唵，修利修利，摩摩利，摩利，修修利，娑婆诃”，或“唵，缚日罗，夜叉，哞！”，或“唵，俱噜驮曩，哞惹！”，没有交代。

唐阿质达霰所译《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》载乌刍沙摩明王说：“若有世间众生，被诸天恶魔一切外道所恼乱者，但诵我咒十万遍，我自现身令一切有情随意满足，永离贫穷，常令安乐。其咒如是：先发此大愿，南无我本师释迦牟尼佛，于如来灭后受持此咒，誓度群生，令佛法不灭，久住于世。……我于如来灭后常诵此咒。若有众生请愿受持此咒者，我常为给使者令所求如愿……若有众生，多被诸恶鬼神之所恼乱，诵此咒者皆不能为害，永离苦难。世尊若有善男子善女人，欲救疗万病者，诵上咒四十万遍。见有病者治之有验。无问净与不净随意驱使，我当随从满一切愿。”此咒之威力如此。

此外，此咒还具有他咒不可及之方便处。唐阿质达霰所译《秽迹金刚禁百变法经》又云：“尔时金刚复白佛言：世尊若有善男子善女人，持我此咒无效验者无有是处。……若诵一切诸咒先须作坛，若诵我此咒者，即勿须作坛。但克一跋枳金刚榼杵，于佛塔中或于静室中，用香泥涂地随其大小，着种种香华供养，安杵坛中咒一百八遍，其杵即自动，或变作种种异物亦勿怪之。更诵咒一百八遍，其杵自去地三尺以来。或五六七尺乃至一丈以来。持法之人即须归依忏悔发愿。我于彼中即现真身。随行人意所愿乐者，并皆速得如意。我即与授菩提之记，即得身心解脱。先须诵十万遍满，然后作法若课未充不得效验。”无须作坛，只需做“杵”，然后念诵咒语，乌刍沙摩明王即可现真身施展种种神通，极其方便。

《秽迹金刚禁百变法经》当中载有秽迹金刚的根本咒。《秽迹金刚禁百变法经》特别说明：“古经本咒四十三字。唐太宗朝人多持诵感验非一。除去十字今就录出，速获灵应无过是咒。”但后来大概变成了“三十三字金轮秽迹咒”，此根本咒与《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》当中所载的咒差不多。《秽迹金刚禁百变法经》同时录有另一短咒。该经亦特别提到此咒为“真觉弹师所传神咒，与今经咒同”。只是梵音翻译过来字语稍异。值得注意的是，不空译的《大威怒乌刍涩么仪轨经》与《秽迹金刚禁百变法经》一样，在最后都提到译字调整的问题，可能是经典所述与实际操作的方法略有出入。

从佛教清规来看，“秽迹咒”也一直得到传承。元代《增修教苑清规》记载，入厕和出厕都要念咒。入厕念：“大小便利，当愿众生，弃贪嗔痴，蠲除罪垢。唵恨鲁陀耶，娑呵。”洗净念：“唵贺曩蜜栗底，婆呵。”去秽念：“唵拔枳罗脑迦咤，婆呵。”并引《缨络经》说：“夫登溷者，不念此咒，假使以十恒河水洗至金刚际，亦不能净。凡登殿堂瞻礼，并无利益。奉劝受持，每咒诵七遍。是故鬼神常相拱护。”

咒术作为原始巫术的重要组成部分，在民间信仰中本来就根深蒂固，所以“秽迹金刚咒”很容易在民间施行，并与当地民间信仰融合。瑜伽教的北帝派、天心正法、神霄派、清微派等都是以咒术为主，外加附身等法术。它们都是融合佛道、巫教等科仪传统，将密教法术和道教法术相结合，推行“内修外法”和“内丹外符”。

b. 附体

“附体”是通过仪式使鬼神来到人世间并附身于人或别的事物（灵媒）言事的方法。这一概念意译于梵文“āves′a”。汉译佛典称为“阿尾奢”“阿尾舍”或“阿毗舍”。学者一般认为这是经印度、中亚密宗传入的。不过，各国各民族的原始宗教中几乎都有“附体”。其法多是以孩童为灵媒，凭借其问事、驱邪或治病。初传时盛行于宫廷，唐末武宗毁佛后，逐渐流于民间。后再与道士法术、民间科仪组合，流通于世。

“附体”表面看来最重要的是灵媒，实际上是作法者，后者才具有主导、主动性。诚如谢世维所言，附身“是一种由仪式专家主动或主导的附身现象（voluntary spirit possession）。借由实施某种仪式程序，如念咒、结手印之后，能导致神祇或鬼魂附身于灵媒，或是使某种事物成为媒介，主要目的或功用是驱邪和宗教医疗”。仪式过程至少有三个阶段：请神、神来附体、神走（送神）。在这整个过程中，作法者，即谢世维所谓的“仪式专家”才具有主导作用。神灵来不来，何时来，如何来，何时走，如何走等，都取决于作法者的“法术”，灵媒则是被动的。但是，须知，在最初的仪式中，在真正的信仰者看来，作法者（巫）和无形的神灵本身之间，有个相互沟通的过程。若要说到主动性和决定性的问题，自然是唯有无形的神灵具有此特点。但是，俗化后的情况有变，主动性和决定性会移向“巫”——作法者。

宋代洪迈《夷坚甲志》记载：

漳泉间人，好持秽迹金刚法治病禳禬，神降则凭童子以言。绍兴二十二年，僧若冲住泉之西山广福院，中夜有僧求见，冲讶其非时。僧曰：“某贫甚，衣钵才有银数两，为人盗去。适请一道者行法，神曰：‘须长老来乃言。’幸和尚暂往。”冲与偕造其室，乃一村童按剑立椅上，见冲即揖曰：“和尚且坐，深夜不合相屈。”冲曰：“不知尊神降临，失于焚香，所（陆本作‘敢’）问欲见若冲何也？”曰：“吾天之贵神，以寺中失物，须主人证明，此甚易知，但恐兴争讼，违吾本心，客果不告官，当为寻索。”冲再三谢曰：“谨奉戒。”神曰：“吾作法矣。”即仗剑出，或跃或行，忽投身入大井，良久跃出，径趋寺门外牛粪积边，周匝跳掷，以剑三筑之，瞥然仆地。逾时，童醒，问之莫知。乃发粪下，见一砖臬兀不平，举之，银在其下。盖窃者所匿云。

这个记载说明，道者以“秽迹金刚法”请来“天之贵神”，降于童子之身，凭童子之口而言，借童子之体而行。作法者道者的主动性和决定性较强。“秽迹金刚法”虽然灵妙，但是否得以真正施行，是否真正能“治病禳禬”，很大程度上还受到作法者道行的影响。这些基本反映了当时民间的信仰情况，也证实了佛教厕神融于巫道的民俗现状。当然，除了附身于童子外，还会附身于别的人或事物；除了秽迹金刚（乌刍沙摩明王）会附身外，民间诸多鬼神也会附身。

附身于童子可能还是佛教厕神早期祭祀仪轨的规定。在唐天竺高僧阿质达霰所译的《大威力乌枢瑟摩明王经》卷三中确实有这样的记载：“若令童子沐浴涂紫檀香，衣以新衣璎珞，牛粪涂坛，遍散赤花令头戴赤花鬘，加持赤花七遍令捧而掩目。焚安悉香结娜拏印加持。本尊（乌刍沙摩明王）降问事。”又如“若以紫檀香涂坛，加持童子本尊（乌刍沙摩明王）降问事”。

除了以上所说的咒语和附体之外，乌刍沙摩明王信仰的其他要素也有附着，比如体现“秽”的“粪”一直伴随。《大威力乌枢瑟摩明王经》记载，供养此尊时，“乃以牛粪摩坛”；或说“以牛粪于路上作坛安像供养，然（燃）牛酥灯”；或说“于山林或大海侧，或泉或河大池等侧，牛栏独树或寒林制帝及花林中，若在城隍近东南角或西北隅，如是等处取便而作。以牛五净和洒其地，或用香水又以牛尿和粪摩之”。不过，这一点在民间信仰中已保存不多。

④ 乌刍沙摩明王信仰在中国的式微和在日本的发展

中国的乌刍沙摩明王信仰比较复杂。唐代有传善无畏译《苏悉地羯罗经》和不空译《大威怒乌刍涩么仪轨经》等，可知至少在唐代，除了解秽外，乌刍沙摩已经有了诵咒功德的信仰，甚至诵咒的功德信仰超过了解秽。并且，至少在唐代，民间也已经有了乌刍沙摩明王如厕咒文。而在宋代，这方面继续发展。由上可知，有关乌刍沙摩明王的信仰在中国民间传播得并不纯粹，被中国原初的巫术、道教，以及民间信仰等融摄。在教界，有关乌刍沙摩明王的经典，倒是一直都有传播。明末，中国义僧东皋心越带去日本的便是《金刚秽迹经》。甚至在近代，居士高鹤年在五台山也曾见此尊：“乙亥年，余在此礼秽迹金刚，此像最为神妙。”

但是在中国，乌刍沙摩明王的信仰并没有得到真正意义上的传播，这大概与中国本土的厕神信仰有关吧！人们在侧坑供奉的大多是紫姑、三姑、厕姑等。尽管禅宗在中国士大夫群体中颇受欢迎，中国禅林也出现了不少高僧大德，但是佛教厕神以及佛教厕所如此求“净”的观念并没有被广大中国人所真正接纳，反而道教和民间厕神信仰的影响更深。中国大众始终未能对厕所形成好的印象，遑论从中“悟道”了。

与佛教赞叹净头是修道悟道的方便法门不同，对于“厕所”故事，中国人大多不严肃，要么不屑，要么嘲讽，要么贬斥，不可能有深入思考。唐代寒山作诗说：“在汉淮南王，求仙为厕鬼。争如学空寂，举世绝伦比。”《太平广记》“刘安”条记载，“于是仙伯主者奏安云：‘不敬，应斥遣去，八公为之谢过，乃见赦，谪守都厕三年。’”宋庠《元宪集·默记淮南王事》亦载：“室饵初尝谒帝晨，宫中鸡犬亦登真。可怜南面称孤贵，才作仙家守厕人！”刘克庄《刘克庄集笺校》中《杂兴》还说：“升天虽可喜，削地已堪哀。早知守厕去，何须拔宅来。”以上笔触充满贬斥、叹息和嘲讽。此外，如前所述，中国民间还流传着大量女厕神，如如愿、紫姑、戚夫人、东施、三姑等。这些故事中的主人翁大多身份卑贱、遭遇悲惨、令人同情，这种情感基调与佛教中刚猛而具大威德的乌刍沙摩明王可谓天壤之别。

总之，无论如何，乌刍沙摩明王信仰始终未能取代中土本身的厕神信仰，也未能获得在日本那样的发展空间。南宋时期，日本希玄道元将曹洞宗传回日本，定于永平寺，以秽迹金刚为禅门道场厕所的护法神，门下学徒逾千。南宋时期，日本镰仓时代的临济宗僧无住也曾在自己的著作中提倡在东司诵秽迹咒，即乌枢沙摩明王真言，认为具有伏鬼护持的作用。可见，日本修此法的不限于一门一宗，很多日本禅人都兼修此法，其修行方式大体如唐代不空所译的佛经所载。如《金刚恐怖集会方广轨仪观自在菩萨三世最胜心明王经》记载“行人每于便痢处，忆念‘秽身真言’”四十四字；《金刚顶一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》记载“若入便易处，用触身忿怒，乌刍瑟摩印”并诵密言。《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》记载与此类似：“入一切触秽处，加护自身，用触身忿怒乌刍沙摩印”，并诵密言。故日本不少禅院都供奉着“秽迹尊天”（开山将来）或保留着秽迹堂（如祇园寺）。日本学者饭岛吉晴在《乌枢沙摩明王と厕神》中说道：“乌枢沙摩被认为是佛教的厕神。不仅仅在寺院，他还通过民间宗教被人们所广泛信仰。在民间，它的发音变成ushima-san、Utsusamushi明王、Osanshousama、Usan明王、Utsushiba明神、Ususano明神、Utsusa明神等称呼。这表示他在民间信仰中的深度渗透。”

（选自《神圣与世俗之间》，2021年8月版）

点击阅读原文直接购买

书 名：神圣与世俗之间

副书名：中国厕神信仰源流考

丛书名：哲学与生活世界

作 者：刘勤

ISBN ：978-7-108-07202-3

定 价： 98元

页 数：484页

作者简介：

刘勤，字彦序，成都人。四川大学文学博士、中国社会科学院访问学者、四川师范大学251重点人才培养工程科研人员、副教授、中国民间文学大系编纂工程副主编。主要从事先秦文学、文献、神话等研究。师从著名敦煌学家项楚教授、楚辞学家李诚教授、文献学家刘跃进教授。出版《性别文化视域下的神话叙事研究之一：女神论》、《中华远古神话衍说：三皇五帝》系列丛书等。近年来特别关注将科研与教学、社会文化相结合。目前正参与《中国民间文学大系·神话卷》、《中国民间文学大系·神话卷》四川卷的编撰工作。

内容简介：

本书首次对中国俗神信仰中的厕神信仰进行了比较系统而深入的研究。一方面，通过跨学科研究的宏阔视野，比较系统地研究了中国厕神的形态、缘起、定格、演变、流布与遗存等问题，且将中国厕神置于东亚文化视域中进行比较研究。另一方面对一些相关必要问题进行了深入研究和细致考索，如《大雅·生民》中的“血祭沃土”痕迹、“子姑”与“紫姑”的关系、苏轼紫姑书写的矛盾性、“雪隐”“东司”的语源问题及佛教厕神、怒一底大与紫姑的比较等，不胜枚举，颇多创见，皆有可观。

目 录：

前言 中国厕神研究中的几个首要问题/1

1. 厕神的定义和基点/ 1

2. 厕神发展的基本趋势/ 2

3. 厕神研究的当代意义/ 4

一 中国厕神研究百年回眸/7

(一)中国厕神研究的氛围/ 7

1. 国外学者捷足先登/ 7

2. 俗神研究专著偶涉厕神/ 9

3. 漫谈性质的诸多讨论/ 11

(二)中国厕神研究的内在格局/ 12

1. 集中于紫姑研究/ 12

2. 再谈紫姑研究中的问题/ 16

3. 厕神诞生的经济基础/ 18

(三)厕神形态初探/ 20

1. 原生态厕神/ 21

2. 再生态厕神/ 24

3. 新生态厕神/ 27

4. 衍生态厕神/ 29

二 大母神、粪肥与厕神缘起/34

(一)粪、弃、豢土与地母崇拜/ 34

1. 厕神信仰源于大母神崇拜/ 34

2. 说“粪”与“弃”之本义/ 38

3. 从《生民》看“血祭沃土”/ 42

4. 再看周弃的“豢土”之功/ 50

(二)创世、孕生与粪尿神话/ 54

1. 粪尿作用的发现:从“血祭沃土”到“屎田”/ 54

2. 粪尿作用的神化:创世、造人的始源性神话/ 59

3. 粪尿作用的魔化:污秽压胜与治愈之药/ 66

(三)粪肥、财富与如愿信仰/ 72

1. 从“屎田”到“贩粪”/ 72

2. 如愿神话及其原型考/ 78

3. 如愿信仰的相关习俗/ 84

4. “送穷”即为“迎富”/ 95

三 建筑、空间与厕神定格/101

(一)厕之空间的形成/ 101

1. 干栏式建筑中的厕所/ 102

2. 穴居式建筑中的厕所/ 107

3. 人厕和猪圈合一/ 112

4. “半冲水”式厕所/ 118

(二)厕之空间的功能、特征与鬼神信仰/ 120

1. 厕之空间的多重功能/ 120

2. 厕所方位与吉凶祸福/ 130

3. 原始大坑与冥界入口/ 136

4. 祟病场所与生命赐予/ 142

(三)猪神与厕神合流/ 151

1. 具创世神格的原始阴性/ 151

2. “终始相续”的地母神/ 153

3. 物质和精神的双重污秽/ 157

4. 厕神表现为恐怖猪怪/ 160

四 性别、异化与厕神式微/165

(一)厕神的卑化与仙化/ 165

1. 厕所中的性别隔离/ 165

2. 从母亲神到女儿神/ 168

3. 卑化、妖化与仙化/ 172

(二)厕神的异化(上):苏轼紫姑书写系年正误/ 189

1. 《子姑神记》/ 190

2. 《仙姑问答》/ 190

3. 《少年游》/ 193

4. 《天篆记》与《是日偶至》/ 195

5. 《广州女仙》/ 196

(三)厕神的异化(下):苏轼紫姑信仰的矛盾书写及原因/ 197

1. 宋代之前的紫姑信仰与书写/ 197

2. 苏轼紫姑信仰的矛盾书写/ 201

3. 苏轼紫姑信仰书写矛盾的原因/ 214

五 雪隐、东司与佛教厕神/237

(一)中日禅宗文化与“雪隐”语源考析/ 237

1. 中国辞典对“雪隐”的解释/ 237

2. “雪窦重显说”/ 241

3. “雪窦重显说”在日本的风靡和龃龉/ 246

4. 关于“雪隐”语源的其他说法/ 251

(二)中日禅宗文化与“东司”语源考辨/ 255

1. “东司”概念及问题的提出/ 255

2. 对“东司”各种语源说的辨析/ 257

3. 对“东司”一词的文献清理/ 263

4. “东司”之“东”/ 266

(三)中国禅宗的净头传统/ 269

1. 寺院列职杂务中的最低层级/ 270

2. “净头传统”的形成和传播/ 277

3. 高僧持净典故及法语举隅/ 282

4. 净头的功德/ 287

(四)佛教厕神信仰/ 292

1. 属于鬼道众生的厕神/ 292

2. 佛教厕神乌刍沙摩明王/ 296

3. 乌刍沙摩明王的中国化/ 300

六 俗化、流布与厕神渗透/313

(一)厕神:神圣与世俗之间/ 313

1. 关于“俗化”的一些问题/ 313

2. 祭祀仪轨要素的神圣性与世俗化/ 316

3. 俗化氛围下的显圣物/ 335

(二)神名命名、分类与统计/ 347

1. “有神无话”与“有话无神”/ 348

2. 神名的命名原则与分类/ 350

3. 神名的取舍原则与统计/ 358

(三)神名流布特点及神名关系/ 364

1. 分布与板块/ 364

2. 通名和具名/ 366

3. 显名和隐名/ 370

七 口传、遗留与活态厕神/374

(一)畜圈、厕所与民俗信仰:中国现代进程中的厕神活态/ 375

1. 四川汉源地区地缘特征/ 378

2. 普遍厕所形制:人厕与猪圈合一/ 379

3. 普遍厕所民俗与信仰/ 382

4. 少数民族地区厕所形制及风俗/ 390

5. “厕所民俗”与“厕所革命”/ 394

(二)古巫歌《门前本解》:韩国现代进程中的厕神活态/ 397

1. 《门前本解》释名/ 397

2. 《门前本解》版本/ 398

3. 赤松智城、秋叶隆采录本汉译/ 401

4. 《门前本解》中的基本形象/ 407

(三)东亚儒家视域下的善恶厕神:以怒一底大和紫姑为例/ 411

1. 韩国厕神的现代遗存/ 411

2. 怒一底大:对双重“污秽”的强调与“全恶”形象/ 413

3. 紫姑:对“污秽”的超越、转化与道德典范形象/ 416

4. 从表层到深层:形象的对立、同源、易位与改塑/ 421

5. 善与恶:东亚视域下的儒家文化道德准的/ 424

结语/430

参考文献/433

后记/473

原标题：《《神圣与世俗之间》| 乌刍沙摩明王的中国化》

阅读原文