发现东亚（三三）︱再造日本：江户思想之激荡

1771年春，一名老妇人在日本江户的小塚原刑场被正法。她的真名已经不确，只知人称“青茶婆”，犯了大罪，死时50岁。罪囚受戮，本不值得载诸史籍。但她的死，却因一名好奇的医生，开启江户时代一个影响深远的学术潮流。

那年杉田玄白38岁。他生于医官世家，已经接触到由长崎而来的阿兰陀（荷兰）医生。当时幕府出于禁止天主教的目的，限制与欧洲人接触，仅允许荷兰东印度公司在长崎贸易，荷兰便成为日欧间唯一的沟通渠道。杉田深为兰医折服，对被称为“阿兰陀流”的外科疗法尤其感兴趣。与传统的和医、汉医相比，这种新奇的医学不但方法独特，而且对人体构造的基本理解都不同。一些医者，包括杉田自己，已经开始收集西医书籍。可惜他们大多不通荷兰语，仅能看看书上的人体解剖图。图上脏器与传统医学的“五脏六腑”说大相径庭，他们只好猜测，也许东西洋人身体结构本就相异。但杉田玄白觉得，还是应该对照实体，验证图画是否真确。

机会就在那年春天来临。阴历三月三日，他接到通知，说翌日可到小塚原刑场观看解尸，于是连忙约了几位同道：前野良泽、中川淳庵和桂川甫周，一起前往。其时，一位九十岁的老屠领刀，剖开罪妇青茶婆的尸身，和他们指认脏器。几位观者结论一致：与荷兰书籍所载丝毫不差。虽然此前日本也有观察尸身记录内脏的医书（比如山胁东洋于1759年出版的《藏书》），但这次实体考察，仍让杉田等人触目惊心：原来行医多年，竟不了解人体基本结构。这让杉田深以为耻，他决心以后必须以“实证辨明人身真理，方可行医于世”。几个朋友还决定，要把手中那本荷兰文版的解剖学著作Anatomische Tabellen（原作者为普鲁士医学家Johann Kulmus）翻译出来，供世人阅读。

问题是，这几位里，除了前野良泽稍有基础，其他人都没学过荷兰语。杉田玄白更是连字母都没认全。面对医书，只觉“如一叶无橹无舵之舟，驶入汪洋大海，茫然无措”。他们只好图文相照，一字一句对译。起初十分吃力：比如“眉”的解释“目上所生之毛”，就费了一天气力，仍不知所云。又如“鼻，verheffende之物”一条， verheffende一词不知何意，又无辞典。查对前野良泽的一本小册子，说是树断枝之后、及洒扫之后，就形成verheffende。杉田苦思冥想才得破解：树枝折断后会隆起一个疙瘩，洒扫庭院后尘土聚集，所以这个词当作“堆积、凸起”之意。如此他们每月聚会六七次，积少成多，逐渐达到一日译十行而不觉累。历时两年，全书译成；1774年，以《解体新书》为题出版。

《解体新书》不但是日本医学史上的里程碑，更是日本学术史上一件大事。杉田玄白由此首倡“兰学”之名，即由荷兰人传入的西洋科学。应该说，引入欧洲的科技，并非自《解体新书》始，但由于这批知识分子的提倡，日本士人利用仅有的荷兰这个媒介，在江户时代集中接触欧洲科学和思想，并由医学扩展至物理学、地理学、电学等多方面。到了19世纪，兰学者们更是推动日本急速向西方开放、学习。

1814年，已经81岁的杉田玄白记录下亲历的兰学肇始的过程；到1869年，明治维新重要的思想家、出身兰学者的福泽谕吉刊行此稿，定名《兰学事始》。1921年，作家菊池宽根据这份史料创作出同名小说，让杉田等人观尸译书的故事更加广为人知。读了小说的周作人1933年在《大公报》上发表同名杂文，提到清人王清任亦有亲验尸体后著成的《医林改错》（1832）。对比它与《解体新书》的不同际遇，周作人感叹：“中国在学问上求智识的活动上早已经战败了，直在乾嘉时代，不必等到光绪甲午才知道。”这个比法当然可商榷，但兰学的兴盛，提醒我们正视江户日本思想的开放与活力，勿以“锁国”简单否定之。

兰学所代表的疑古与实证之风，其实也是清代学人所倡导的。在17到19世纪，这种风气波及整个东亚世界。日本近代思想的激荡，大体与中国清学的兴起同时。所不同者，清学的反动多在儒学系统之内；而日本的变革，有的在儒学之内（如水户学、阳明学、古学），有的则相对独立于外。体系之外者，一类是像兰学这样，向欧洲借鉴学问、修正本土知识；另一类则是借日本古代的典籍，求证日本之为日本的独特性，比如国学。

江户时代的思想十分庞杂，如果非得总结出一个线索，则大致可以看成是沿着对中原儒学、日本儒学、本土神道和欧洲知识的不同处理而展开。归根结底，其核心追问是“日本是什么”，或者说是以学术思辨再造一个主体独立的“日本”。

在儒学体系内，由藤原惺窝至林罗山家族的朱子学是官学，即使认识到中原已经“华夷变态”，仍视明朝为“华”。而受到朱舜水思想影响的水户学，则以撰修《大日本史》，推行“大义名分”、“尊皇攘夷”的理论基调，已把日本的皇朝正统置于思考核心。和在中国的情况类似，朱子学在江户时代也有很多反对者，其中早期的中江藤树、熊泽蕃山等接受王阳明心学，强调知行合一、经世济民，对幕府现实政策多有批判。此阳明学一脉虽受抑制，但在19世纪倒幕维新时大放异彩，孕育出像佐久间象山、吉田松阴、西乡隆盛等一批革命性的实干家。

另一路反对朱子学、力求改革的儒者，认为儒学的本义已在后世解释中丧失殆尽，他们主张直溯先秦，以“复古”来求其本义。这一派被统称为“古学”，以山鹿素行、伊藤仁斋和荻生徂徕为代表。不过这三个人取径并不一致：山鹿比较强调从尧到周公的政教正统；伊藤注重以读孔孟原典阐释道德古义；荻生则主张从辩明古代文辞、文物制度上探究六经义理。和清学一样，“复古”的背后都有对现实的叛逆和强烈的政治诉求，既是儒学内在发展变化的结果，也受到明清鼎革的刺激。

山鹿素行（1622—1685）是日本思想史上的标志性人物。他最初跟随林罗山学习朱子学，也受益于与朱舜水的交往。40岁后则持反朱子学立场，被流放赤穗十年之久。在赤穗，他开始系统著书立说，并且传授兵学、倡导武士道。他以儒家的忠君思想切入武士阶级的道德原则，强调武士为社会秩序的基石。值得一提的是，他的学生中，就包括后来因“忠臣藏”而闻名于世的赤穗藩家老：大石良雄。1703年，为了给蒙冤的藩主复仇，47名原赤穗家臣在大石的率领下，攻入幕府旗本吉良义央的府邸，事成后集体切腹自杀。此事后来成了武士道忠义精神的典范，被无数文艺作品反复演义。其中有的就虚构了“义士”们敲着山鹿兵法的鼓点进攻的情节，足见山鹿思想对武士道的巨大感召。

和同时代的山崎闇斋类似，山鹿素行尝试把儒学和本土神道结合起来，以宗教化的姿态论证日本在天下中的政治、道德、文明正统。他于1669年以汉文著成《中朝事实》一书，宣告日本才是“中华”或“中国”，而称中国为“外朝”。身为儒学者的他，在序言中却表达了对日本人向往中原文化的不满，说“生中华文明之土，未知其美，专嗜外朝之经典，嘐嘐慕其人物。何其放心乎！何其丧志乎！”而日本之所以为“中国”，在山鹿看来，乃是“天地自然之势”。他大段引用日本最早的史籍、混杂了神道神话和史实的《日本书纪》，说天照大神即言“苇原中国有保食神”，本国“神神相生，圣皇连绵，文物事物之精秀，实以相应”。而与日本从未间断的“二百万年”王化相比，“外朝”则封疆太广、连续四夷，常常被“削其国、易其姓，天下左衽”。在山鹿素行这里，儒学的尊王攘夷、华夷之辩，融入了神道的天皇神统、万世一系，已隐隐有了日后“国体”思想的轮廓。而重新定义东亚文明版图，构建日本的中心性，不但轻视“蕞尔”朝鲜，更超越中国，则俨然预告了明治时代大日本主义的思维形态。

古学派的复古思路，启发了另一个影响巨大的思想流派：国学。古学仍求助于儒家经典，而国学的复古则更为极端：它排斥所有“非日本”的思想因素，包括儒学、佛教和基督教，主张回到儒佛传入之前的古籍中，探寻本土精神。国学派的代表人物，是荷田春满、贺茂真渊、本居宣长和平田笃胤。他们所依赖的文本，是最早的史书《古事记》、《日本书纪》，以及文学作品《万叶集》、《源氏物语》等。国学者们认为，纯粹属于日本的精神资源，就保留在这些古代文本里，他们著作也多是对这些文本的阐发。他们也反对神道与佛教、儒学的混合，以“复古神道”标榜日本的神性。

本居宣长（1730—1801）对日本精神的阐发，以他从《源氏物语》里解读的“物哀”（もののあはれ）概念最有代表性。他否定儒学者们以“劝善惩恶”的道德训诫来解释《源氏物语》，提出这部平安时代小说，表现的就是“物哀”。本居发明的这个词难以定义，后来通常用以描述目睹美好事物流逝时（如樱花飘落），内心对自然无常的感慨。在国学语境下，“物哀”是日本独有的审美情绪，代表日本精神与文化的本质。当然，当把隐匿的政治理想（追寻日本的独特性）诉诸审美，审美也就成了政治。国学思想中明显的神秘、神道色彩，以及强烈的文化本质论，不但直接影响了后来明治政府的废佛毁释和神道国家化，而且间接支持着对侵略战争的审美化和去道德化。

江户时代，不论儒学、古学还是国学，都刻意强调日本不同以往的自主性。这种对日本主体的再造，往往以他者（特别是中国）为镜像实现。但是，表面排他的、对纯粹主体的追求，实际恰恰不能脱离他者而存在，是所谓“去中国的中国化”。此种矛盾纠结，发展至19到20世纪的“亚细亚主义”论述中，则转化为“去西方的西方化”。从古学、国学到兰学，我们看到的现代日本种种思想与精神，在江户时代已经发端、成型。