专访酒井直树（上）：痴迷日本身份的日本人

酒井直树，美国康奈尔大学Goldwin Smith讲席教授，任教于该校比较文学与东亚研究系，多语言文化与翻译理论刊物《印迹》的创始主编。酒井直树的著作涉及民族主义、日本思想史、翻译理论、象征符号史。他的论文《现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题》在中国被广泛阅读。今年，他来上海参加了华东师大-康奈尔暑期理论研讨班的系列活动。

在这篇访谈的上半部分，酒井教授讨论了亚洲身份、日本人的“文明的移情”、区域研究、美国高校里的亚洲学生、日本人文学科的危机、列奥·施特劳斯和美国的新保守主义等问题。

日本人的身份和西方人的欲望

澎湃新闻：亚洲在与西方相遇后获得了自我意识。在回应西方的过程中，亚洲各国成为了现代民族国家。然而，您认为这样的回应事实上强化了西方的普遍主义霸权。为什么呢？

酒井直树：当我对亚洲议题产生兴趣的时候，我在很大程度上受到了日本汉学家竹内好，以及他的鲁迅解读的影响。而亚洲问题之所以吸引我，原因之一是，亚洲并不是由亚洲人发明或命名的，亚洲仅仅是欧洲人的参数（index）。原先生活在亚洲不同地区的人们并不知道自己是亚洲人。欧洲人发明、使用“Asia”这一术语时，一个潜在的基本结构是，他们想要通过在欧洲东方的民族和地区来识别（identify）自身。最初这个词指的就是那些在他们之外的区域和民族，后者被标记为非希腊、非希腊人。即使是今天，土耳其共和国所在的那个安纳托利亚半岛还被称为小亚细亚。这是亚洲的开端，亚洲所指的是欧洲东部的他者。这也意味着亚洲并不是什么特定的指涉或身份（identity），它却对欧洲人，对欧洲的自反性认同（identification）极为必要。

十九世纪，东亚的人们开始把自己称为亚洲人，这主要是因为他们被欧洲人征服了（竹内好对此有过非常好的解释）。只有当他们获悉欧洲征服者把他们称为“亚洲人”时，他们才接受了欧洲人的视角。因此，“亚洲”一词本身就有权力关系的结构。

如果使用传统的黑格尔术语，亚洲就意味着奴隶（bondsmen or servants）的自我意识。奴隶臣属于其主人，因为它的身份完全依赖于主人的承认。对亚洲而言，这一结构依然存在。当然，我们也不能简单否定亚洲这个词，它既非错觉亦非幻想，它是从属于现代世界的现实。但当有人执迷于强调或坚持亚洲身份时，我们必须记住这一身份所固有的殖民支配结构。换言之，必须重视使亚洲一词对亚洲人而言变得重要的那个历史语境。某种程度上，我依然认为亚洲的殖民构形，与亚洲身份、亚洲价值或亚洲文化独特性这些话语之间存在同构关系（parallel），即便随着反殖民斗争的胜利，今天大多数亚洲国家和民族都独立了。如果殖民主义只意味着一套赤裸裸的经济剥削和政治-军事管制体系，它当然已经成为历史，然而那些属于前殖民地或老宗主国的民族，尚没有从现代殖民主义的社会和认知制度中解放出来。换言之，我们不能忽视我们被迫生活其中的这个后殖民状况。我想强调的是，后殖民性不仅对曾经的被殖民者是个重要的问题，它对曾经的殖民者而言同样重要。

殖民权力结构在今天的知识生产中最为明显。一方面，反殖民斗争试图把各民族从欧美、日本的殖民主义中解放出来，但与此同时，反殖民的民族主义本身即是对现代世界——同时也是殖民世界的结构的接受、适应和挪用。在现代世界，西方-欧洲以及后来的美国，总是宣称唯有它们才拥有那种通常被称为“理论”的知识。西方要求其生产的知识是普遍主义的，能够被世界上任何一个人接受、占有和学习。西方人想要相信，他们不仅有能力为自己生产知识，还能为世界其他地方生产知识。然而亚洲知识分子对生产可以被其他民族接受的知识毫无兴趣。这里的一个原因是，亚洲知识分子明显很在意自己的身份。一般来说，殖民地人民几乎都会如此，他们遭遇了殖民征服的创伤性经验，希望自己的身份和自主权获得承认、确证和颂扬。为了获得这一承认，他们常常试图把欧洲人的注意力吸引到自己身上。在某种意义上，这就像一个孩子在谋求父母的承认，寻找父母的关注（gaze）。这个结构在亚洲的民族主义中十分突出。我要声明：我并没有说西方人或欧美人不在意身份。相反，他们痴迷于自己的身份，但他们对其身份的关注是隐而不显的。

就以日本为例。十九世纪晚期的日本是一个极易被欧洲列强殖民的亚洲小国。明治时期（1868-1911），日本人十分在意自己的日本人身份；在国际上，日本政府也企图宣扬日本文化的独特性：和服，茶道，柔道，凡此种种。然而当日本变成一个多民族的帝国，它对日本身份的关注就少得多。为了统治帝国内的少数人口以及朝鲜等殖民地的被殖民人民，日本人宁可诉诸普遍主义话语，声讨当地人的种族民族主义。但到了1945年战败以后，日本的智识界很快就被对日本文化身份的急切寻觅所支配。当日本被美国占领，许多日本知识分子便着手进行国民性研究，后者作为区域研究的一种类型，曾为美国的区域研究专家在二十世纪四十年代晚期到五十年代大力提倡。尽管听上去有点自相矛盾，美国的区域研究专家最感兴趣的是研究日本文化的独特性，以显示出美国占据着向世界上每个人都敞开的、普遍的位置，而日本人则被限制在特殊的位置上，成为一个研究对象。

日本帝国崩溃之后，日本主要由美国管理。尽管美国的军事占领政府避免使用“殖民”一词，强调美国的占领与欧洲和日本的殖民主义多么的不同，但在本质上，日本遭到了美国的殖民。战后日本学术圈或智识界的第一轮文化形塑，正体现了我刚才描述的欧洲中心主义的知识生产结构。日本人接受并挪用了现代殖民世界的认知结构。他们痴迷于日本身份，痴迷于日本文化是如何的独特，但这总与美国或欧洲的凝视有关。他们唯独欲望被西方承认，不在乎中国人或其他亚洲或非洲人怎么看。当时为了显示日本文化和欧美文化的不同，一些人滑稽地强调日本人睡在榻榻米上，欧洲人睡在床上，好像中国人不睡床似的。描述日本文化的独特性，本来可以有许多不同的参照点，但日本的民族主义者总把西方的奇幻（fantastic）图像作为某种普遍的参照点。这种过分简单化的比较便是日本民族主义身份政治的做法。痴迷于日本身份的日本人想被西方的视角关注，被西方人承认。他们想窃得西方人的欲望；他们的欲望被西方欲望。

我把这种奴隶与主人之间彼此欲望的投注称为“文明的移情”（civilizational transference），正是因为这一欲望的交换发生在两个文明所标记的主体位置之间。殖民地人民在寻求其身份时，很难不以主人或殖民者的目光为参照。甚至在政治独立以后，他们依然被某种殖民权力关系的认知结构、某种基于普遍性（universalistic）知识和特殊性（particularistic）知识二分的认知结构所羁绊。普遍性知识以不关心自我身份的自负为前提，而特殊性知识则在很大程度上关乎身份。

我讨论这些问题的一个明确原因是，全球形势正在快速改变。我认为欧洲人现在非常关注自己的身份，因为他们作为殖民优势方的位置再也无法得到保证。今年美国大选共和党的选情也反映了同样的状况，那些白人工人阶级的选择表达了他们的种族焦虑，他们正在经历种族身份的危机。他们发现，他们自以为拥有的白人性（whiteness）再也不是清晰可辨的了（identifiable）。可以说，那个在大多数时候与白人相关的西方已经烟消云散了。

亚洲学者不能只做经验研究，成为西方理论家的东方线人

澎湃新闻：概言之，您批评了西方作用-亚洲反作用这一关系本身。您似乎暗示我们需要抵抗这种反作用行为，逃脱“文明的移情”结构。但这如何可能？即便在智识实践的意义上？

酒井直树：我不认为在精神分析的意义上一个人能够逃脱这种移情。我们要做的是直面（work through）它，反思它的结构，分析它的运作方式。这就是为什么我会对分析区域研究和知识生产感兴趣。区域研究和相关的知识生产收编了最典型的“西方与非西方”（the West and the Rest）的二元结构，它们宣称区域研究专家感兴趣的是区域的特殊性。如果你是个中国专家，你得说流利的中文，知道中国的风俗传统和历史细节。这种探究形式本身隐藏或压抑了一个不可否认的重要因素：即为了生产关于中国的知识，来自北美和欧洲的汉学家必须和当地的中国人一起生活，通过社会互动向后者学习。如果不依靠当地人，他们根本不可能研究中国，于是，中国研究必然是一种同中国人发生社会互动的形式。当区域研究专家谈论中国人，他们事实上也在谈论他们和中国人的关系，换言之，他们不可避免地要谈论他们自己或他们对中国的介入。

然而，在区域研究里，在过去的文化人类学和社会人类学里，这个方面、这种社会关系被完全否认了。上世纪八十年代，有许多非常重要的对人类学的批评。批评者认为，人类学家在所谓的原始社会的田野中，必须依赖当地人的帮助，观察这一事实本身就是与当地人合作的产物。但当这些人类学研究结果出版时，人类学家却完全忽略了当地人的在场，他们不对那些在田野工作中帮助过他们的当地人说话，而只对“西方听众”说话，仿佛那些所谓原始社会里的人们从未存在过。对此最好的分析可以参见Johannes Fabian的Time and Other一书，Fabian揭示出人类学家生活在两种不同的时间（temporalities）中：当地人或原住民的时间和西方人的时间。他们呈现当地的文化，仿佛这两种时间完全彼此隔离。西方和非西方的二分因此被整编入人类学的学科形式之中。

其时，文化人类学和社会人类学经历了严肃的自我反思，检视了自身的学科条件。但区域研究从未经历过这样的自我反思——即便在爱德华·萨义德的《东方学》出版之后。尽管比较文学、英语、民族研究等学科广泛接受、宣传了对东方学和东方主义的批判，大多数的区域研究专家对此仍全然无动于衷。区域研究专家在谈论某个区域时，经常让人觉得他们是从上往下地看待这一区域，这正是殖民知识生产的结构。虽然实际上是殖民者依赖被殖民者，前者没有后者的支持便一事无成，但权力关系本身则多少是以一种颠倒的方式被表征；根据某种想象，多亏了殖民者的慷慨大方，被殖民者才获得了教育、纪律和文明。鉴于前宗主国和前殖民地之间如今的经济、外交关系，这种权力关系的表征再也无法被接受。然而，在知识生产当中，人们依然在想象一种主人和奴隶的清晰区分：主奴结构在区域研究中被再生产。但区域研究专家如今要面临一个非常困难的现实：把中国人放在现代化的进化阶梯上变得越发不可能了。不仅因为中国不能再被描绘成一个“欠发达”的社会，还因为现代化的进化方案本身正在失去正当性。我们再也不会像从前那样全心全意地相信进步的观念了。因此，我一直想知道某些区域研究专家如何能继续生活在“现代化理论”和冷战的旧时代。

澎湃新闻：您曾提到，您不满于这样的现实：很多时候，亚洲学者只能扮演“本地线人”（native informants）的角色，即仅仅为西方提供经验研究。因此，您呼吁“亚洲理论”。您能谈谈亚洲的知识生产吗？为什么理论那么重要？此外，作为一名在美国的日本学者，您觉得作为亚洲人说话和用西方的理论/哲学语言说话之间矛盾吗？

酒井直树：你可能注意到，在过去几十年里，许多亚洲学者做出了非常重要的理论贡献，比如萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴、周蕾。然而，一些研究中国的区域研究专家（他们中的大多数人在北美长大，被视为“白人”）却对周蕾这样理论导向的人充满敌意。其中一个原因是，虽然按“理”说，西方人理论好，亚洲人理论差，但那些自视为西方人的区域研究专家其实理论非常差。所以毫不意外，他们不喜欢以理论为导向的亚洲人。这一趋势在冷战全盛期在中国等地接受训练的那一代区域研究专家中表现得最明显。在区域研究中，隐含的敌意常常针对特定类型的学生：这些学生来自中国、日本、印度、韩国，擅长理论方法，或对理论方法怀有强烈兴趣。他们凭借理论，通常会反思各自的学科，甚至到一定的时候还会质疑并试图改变区域研究的各种预设和方法。无疑，这正是从事理论探究的原因之一。理论带有一定的政治批判力度，向往开放性。你会不断反思你生产知识的方式，并试图改进它。

当然，在谈论各种区域研究专家和亚洲学者时，我简化了分类范畴。不是所有的白人区域研究专家在理论上都是保守的，也不是大多数亚洲学生都爱追问学科的前提条件。所有这些范畴——西方人、亚洲人、白种人、黄种人、黑人都不可避免地被多元决定（over-determined），其内涵几乎都会随语境而任意改变。尽管如此，这些范畴仍与权力的运作紧密关联。白人和西方彼此关联并不是因为存在某种直接的因果关系，而是通过多重渠道所致。就此而言，由于种种原因，我是一个日本学者。但是，我也意识到，在一些话语中，我常常不关心日本。当我在韩国、中国大陆或中国台湾地区，由于东亚的历史，我不得不把自己塑造成日本人。又或者，当我过关验护照，我也被迫要意识到我的国籍。我的日本身份总是一个变量，它取决于在我的情景中出现的其他人的位置（positionalities）。因此，在某些场合我是日本人，但在另一些场合我又不必是。正是主要在区域研究的话语中，我的族裔（ethnicity）才是明显的。人们经常想假定，我提出的论点与我的族裔密切相关。事实上，当我反思区域研究的学科条件时，我比较少关心我的日本身份。

即便考虑到区域研究专家的内部差异，仍然无法否认的是，因为美国区域研究的学科历史，区域研究专家往往十分保守，甚至近乎反动。他们模糊地预设，哲学才智（intelligence）只属于西方人，不属于亚洲人。而一旦他们意识到自己缺乏哲学才智，有的亚洲知识分子则致力于理论时，整个知识生产领域“西方与非西方”的二分便被颠覆了，他们把自己塑造为西方人的机会亦被剥夺了。我想说：“公平点吧。”理论才智与种族、性别、文明身份、国籍无关。不是西方才能拥有理论，理论在全世界平等地（equally）分布。当然，必须有一定的培育理论才智的社会环境，必须有一个开放的社会空间鼓励意见的自由交换。区域研究在今天是个充满竞争的领域，因此各种新方法很容易就能对区域知识的旧有模式发起挑战。所谓的理论并不是一种借自西方的时尚，它可以从对你正在从事的那些学科的广泛反思和批评中产生。因此我想说：为什么不去欢迎来自亚洲或其他地方的新鲜人才和具有创造力的理论精神（spirits）呢？

美国高校中的亚洲存在

澎湃新闻：在美国大学的学术设置上，也存在“西方与非西方”的结构？

酒井直树：据我所知，最好的例子就是哲学。如果你是哲学系的，人们期待你去学欧洲语言——英文、法文、德文，甚者，如果你研究前现代或早期现代哲学，你还要会拉丁文或/和希腊文。但我不知道有哪个哲学系会要求学生学阿拉伯文、印度文或中文。哲学不是最普遍的认知（knowing）形式吗？为什么不能采用欧洲之外的语言呢？很悲哀，这就是今天的现实。你还可以注意日本和中国在这个问题上的区别。日本大学在十九世纪晚期采用了西欧的系统，所以在日本大学，哲学系就意味着西方哲学系，此外，还有伦理学、宗教研究这样的系科，它们处理的才是印度哲学和中国哲学。日本大学拒绝把印度哲学或中国哲学视为哲学，而视后者为人类学或民族志的研究对象。在美国的高等教育中也大体是如此，尽管美日大学系统在其他许多方面存在制度差异。

我认为这一结构必须改变。哲学不该如此褊狭，但要改变整个关于哲学的观念并不容易。我不是简单地说哲学系就该包括非欧洲的语言，而是说，从非西方学者的视角来理解欧洲哲学变得越来越重要。事实上，亚洲能生产出非常好的研究欧洲思想的学者。但一般的美国和西欧的哲学系研究生对哲学如何在北大西洋以外的地区被严肃阅读、阐释和论争却一无所知。

众所周知，哲学过去常常被比作欧洲人性的理论精神。哲学/理论曾被赋予普遍理性的地位，它把欧洲或西方人性同一般的其他人性区分开来。然而，在哲学这个学科里被系统忽视的，正是哲学的普遍主义（universalistic）性质。哲学是一项智识事业（venture），一种普遍的（universal）思考模式，它对任何地方和任何人开放，它总是超越制度化知识强加的局限和狭隘。但是，身处所谓的西方传统之内，这些学生便假定出生在西方，或者在西方社会长大，就能担保其必然（automatic）通往普遍性，他们并不试图克服西方的种种限制，从而背叛了哲学作为一门普遍科学的前提。

澎湃新闻：如今美国高校里有许多亚洲学生，对吗？

酒井直树：确实。我想一个非常重要的原因是中国学生或有中国背景的学生所做的贡献。上世纪八十年代，我们只有来自日本、中国台湾、中国香港和新加坡的学生。就整个校园而言，他们的人数是相对比较小的。然后渐渐有一些带有中国背景或中国血统的马来西亚、印度尼西亚、泰国学生。九十年代是中国学生潮的开端。中国学生通常在美国大学里表现得很出色，部分原因是数量大，而他们中的一些人异常优秀。不是说中国学生天生就比韩国、日本学生要好，而是鉴于中国的体量和教育系统，如今最好的学生会来美国，他们做好了准备，想来竞争。今天，非常明显的是，中国学生成了美国大学不可或缺的一部分。比如一些自然科学和工程类的专业，许多中国学生是研究助理，没了他们的帮助，研究活动会停滞，该专业就无法正常运作。当然在人文学科，我们也有大量的中国学生。于是，要维持过去的“西方与非西方”变得几乎不再可能了。

澎湃新闻：所以亚洲人在美国学术界的存在能够改变区域研究的现状？

酒井直树：亚洲人在美国学术界的存在应该促进区域研究的转型。三十五年前，当我还是个研究生在芝加哥大学学习，我常常是班上唯一的亚洲学生。那时，老师做讲座，仿佛就在对西方听众说话。今天，要想采取这样的姿态会变得十分可笑，因为经常一个班里有六成的学生来自亚洲。这一人口统计数据上的变化意味着，区域研究学者在教育学生、表达观点时，必须采取一种和过去迥然有别的形态。过去，白人学生在一个班级里占据压倒性多数，老师可以将其谈论的某个话题（比如中国社会的家庭伦理）作为遥远的、来自异域的、引起人类学兴趣的对象，因为班上没人同它有密切关联。但现在，当你谈论中国的家庭伦理，就跟谈论美国社会的家庭伦理没有什么分别。你也要很小心班上学生的社会构成。

上世纪八十年代，以中国人为谈话场合（talk at a Chinese person，预设谈话者是一个无法回应你的物，你并没有介入一场对话）还是可能的，因为在大多数情况下，班上一个中国人也没有。但现在，这已经不再可能，你必须真正同他们交流（talk with or to them，参与到对话之中，期待对方回应或质疑你）。这正是前述Fabian在批评人类学时所揭示的。

人文学科的危机

澎湃新闻：您认为日本的人文学科正处于危机之中。这又是如何发生的？

酒井直树：我想人文学科的危机并不止于日本，而是全球性的。无疑，这与新自由主义密切相关。我认为人文学科的功能已经变了。在日本以及西欧，大学的人文学科在创造或生产民族主体方面，曾扮演了非常重要的角色。在现代大学系统形成的过程中，法学、医学、工程、自然科学、教育学、农业与生物科学是重点学科，因为这些科系直接对应了现代国家的诸多功能：司法、公共健康、社会福利、制造业、农业、教育、军事等等。现代国家并没有在文学或人文学科投入很多财政资源，但对现代国家的形成而言，人文学科扮演了一个决定性的角色，它创造了各种感性（aesthetic）体制，通过这些体制，密尔所谓的“民族感”（the feeling of nationality）才能被创造和培养出来。人文学科曾经滋生的、如今已不复存在的体制包括：国（national）语、国史、民族（national）文学。由此，一种叫做“民族”的全新共同体被制造了出来。这是一种新的感性共同体，一个由情感和情绪的纽带巩固的共同体：个体能够不通过亲属的依附关系就从属于它，在其中人们作为“同情社会”（the society of sympathy）的一员结合在一起。民族的每个孩子都要接受人文教育，这样他们才能说民族的语言，对民族共同体充满依恋与忠诚，为祖国的现代化学习科学知识，准备好为同胞献出他或她的生命。简言之，没有人文学科，一个人就不会成为民族主体，不会成为民族中具有献身精神的一员。

然而，根据现代化的逻辑，则很难为人文学科辩护。

在一些社会，人文学科居绝对核心地位。精英必须接受人文教育，在获得了共同基础后，再发展到医学、法学、社会科学……人文教育使他们能够把各种知识变成一个整体。但在日本再也没有这样一种结构被建构出来了，民族国家的凝聚力（coherence）从内部一步步地被瓦解。如今，支配政府行为的是国际金融市场的动力机制（dynamics）。日本政治和社会的领导者不一定是有文化的知识分子了，取而代之的是公司高管，他们关心公司管理的盈利能力，也拥有如何使管理合理化的工具性知识。但是他们不重视这些过程的叙事（narrative）方面。在日本和美国，你能清楚地看到公共政治的崩坏，而由于这种崩坏，一些主要的政客都没受过良好的教育。通常来说，这些人对人文教育充满敌意，因后者期待学生用富有批判精神的头脑（intelligence）来参与政治。

人文学科有助于维持促进批评活动的社会空间。在国族（nation）建设的名义下，它可以分析社会矛盾以及由此造成的社会对抗。人文学科中总是存在着一定的张力，因为民族感总会被资本主义发展的动力机制背叛。自从苏格兰启蒙运动给了我们现代经济的概念以及关于资本主义的扼要理解，我们常常会注意到，在民族共同体的福利与资本主义发展之间存在着根本矛盾。与此同时，那些接受过人文教育的精英则被期许能够解决这一矛盾造成的各种后果。人文学科的这种社会功能似乎无法再被公然证成了。去年，日本文部科学省宣布日本大学必须提高效率（streamlined）以应对新自由主义合理性要求。日本政府越来越不重视研究，而把更多的注意力集中在人文教育的工具效用上。在他们看来，任何教学计划或研究项目，只要其意义（merit）无法从工具效用的角度被衡量，都是没有价值的。他们似乎热衷于摆脱任何没有“用”的东西。文部科学省把全球化作为裁撤日本大学人文学科计划的一个理由。我不确定，他们理解的大学教育全球化是什么，但在我看来十分清楚的是，他们对那种培养批判性个体的教育，对学生质疑提问的能力，充满了敌意。除了一小部分幸存者，在大多数大学里，人文学科的预算将被削减，人文课程的数量也会减少。

类似的趋势也出现在美国。在中国，人文学科似乎要繁荣得多。

澎湃新闻：过去十多年里，列奥·施特劳斯的名字和博雅教育的理念在中国颇为盛行。倡导者经常会谈论如古典、教化、精英这样的词。他们做了大量的工作，翻译西方经典文献以及相关的阐释著作。他们中的一些人也提倡儒家：或把儒家当作政治保守主义的资源，或称中西古典心性相逢。对此您怎么看？难道还能说这是殖民心态吗？

酒井直树：这或许是典型的“文明的移情”的例子。对此，我还想作进一步的了解。

上世纪八九十年代，诉诸列奥·施特劳斯的运动在美国开展得如火如荼。许多新保守主义的知识分子、决策者和媒体人都来自这一学派。那时，保守主义的知识分子深受包括文化研究、后殖民研究在内的人文学科新趋势的困扰，因为这些趋势对假定的西方或北大西洋的中心地位提出了质疑。保守主义知识分子试图保留殖民主义的遗产，所以他们把列奥·施特劳斯作为象征，诉诸“西方文明之爱”（Love of Western Civilization）的座右铭。回过头来看，这也是对人文学科转型的回应：他们对美国大学里越来越多的国际学生感到不安，对人文学科的任务从生产民族主体变成其他的什么感到不安。

保守主义知识分子坚持认为，欧洲的人文学科更优越，把西方知识作为人文学科的专属基础毫无问题。他们一点不关心世界上其他的、在他们眼里次一等的地方。因而他们痛恨批判理论，强调美国的孩子必需要先学欧洲经典。——我觉得那个时代已经结束了。听到列奥·施特劳斯在中国还有影响力，我感到有点意外。无疑古希腊哲学很重要，但这并不是一切。在美国保守主义知识分子关于西方和非西方的殖民结构的主张中，最成问题的是，他们预设，因为美国孩子在西方出生、长大，所以内在地就会熟悉西方传统和西方文化。这十分可笑。我过去给大一学生上导论课，当我问“在谁的统治下，发生了卡洛琳文艺复兴”，或是让学生“举一两部笛卡尔的哲学著作”，最经常发生的情形是，在两百来号学生里，找不到一个白人学生可以答得上来的，我几乎总是不得不从一个韩国或中国学生那里得到正确答案。于是，问题便是，美国学生既不熟悉西方历史，也不熟悉所谓的西方传统。就此而言，这些美国白人学生把自己装扮成西方人，反倒让人觉得有点奇怪。显然，一些来自东亚、欧洲或南亚的学生对西方的了解要多得多，或者至少他们西方的东西读得更多。

所谓的“西方”已经散布整个世界，而不再仅仅存在于北大西洋。决定一个人身份的也不再是居所的地理位置、人种（race）、国籍或族群（ethnicity），而是他或她的文化资本、阶级地位和许多其他因素。在这个意义上，仅仅因为一个学生是白人，或其祖先是欧洲人，就假定他或她必需熟悉西方文化，是十分荒谬的。

澎湃新闻：您能简单介绍一下您主编的《印迹》（Traces）吗？

酒井直树：《印迹》创刊于2000年。我们创造了一个由欧洲、北美、中国、日本、南美知识分子组成的网络。汪晖和王晓明参与了这个计划。我们的主要目的不是把文章翻译成尽可能多的语言，而是要把各国的知识分子连成一片。当你写作学术或新闻作品时，你必需总是对其他国家的知识分子说话，必需作为一个外国人同另一个外国人说话，而不仅仅只在本民族内部说话，你应该不断创造各种网络和新的共同体。这也是为什么我们把它叫做traces：当你觉得你在这里做某件事情，突然发现，你在做的只是别人的印迹。一方面这个概念与德里达有明确的关联，德里达是我们顾问委员会的委员，他为第一辑写了文章。但另一方面，这个概念来自佛教：你的在场（presence）本身是别人的在场的结果（consequence）。总之我们试图创造一种新的出版物。今天，《印迹》以五种语言出版：中文、韩文、英文、日文和西班牙文。