国内思想周报｜网络时代的抱团与暴力，微时代的“锈带”生活

“毒药猫”故事如何帮助我们反思网络时代的抱团与暴力？

上周，界面新闻的“正午”栏目发布了对王明珂的专访。王明珂现任台湾“中央研究院”史语所特聘研究员，2014年起为“中央研究院”院士。长期从事羌族及西南少数民族研究，以及北方游牧社会研究等。

羌族处在汉藏之间的华夏边缘，这些研究涉及华夏、中国、中华民族的涵义，是复杂甚至敏感的问题。王明珂肯定民族划分与民族识别的历史意义，今天中国的五十六个民族多元一体状态比过去是进步的。因为在华夏帝国和中原帝国时代，中原帝国以长城把北方民族挡在外面，对南方民族就尽量地剥削、歧视——蛮夷跟少数民族差别很大，以前中原帝国将边疆人群视为蛮夷，今日他们成为中国少数民族，当然今日比以前进步。

大陆的民族政策也确实带来过很多好处。他举例现在欧亚大陆中间的内亚地区，因为环境人类生态的缘故，从历史上到今天都容易陷入部落主义资源竞争的局面，爆发严重的宗教、性别、阶级战争。最近两年大量难民奔向西欧，死在渡海及各国边境。而在中国，是内陆人跑去沿海打工，春运回家——多元一体有它的好处，把穷困的内陆地区跟比较富裕的地区结成一体。但终究还是要去解决内陆经济和各方面问题。王明珂认为，大陆的民族政策、当年费孝通们强调五十六个民族多元一体格局、五十年代的民族识别过程，这种贡献是阶段性的。还要继续看下一步应该要往哪里走。

他指出，下一步多元一体应该以十三亿每一个人当做单元，不能永远是以五十六个民族为单位。他也认为，以“民族”为单位分配资源，容易引起矛盾；如果不再以民族为单位区分福利与资源，过于强烈的族群认同或许能逐渐淡化。民族认同根植于人类最早的一种社会性。人类最早的社会团体是母亲跟她的子女。甚至不包括父亲，就是同胞的兄弟姊妹与母亲，那是人类最基本、最原始的社会群体。族群性和族群认同就这样衍生出来。结果是你明明是在别的地方受了挫折，经济上不平等的挫折、性别上的挫折，甚至宗教对立，但最后都会归到在族群里寻求解决方案。

王明珂主张要突破这种原始的人类社会性。这当然非常困难，因为它太根本。最好是我们建立别的认同，如职业、性别、区域、阶级等等群体的认同，慢慢让它们超越民族认同，透过对国家、国民责任与义务等等教育，与在实践中产生的国民认同。并且这不能只是由上而下的提倡、教育、推广。还需要从底下个人层面作自我改造，要每一个人，至少由部份的人开始，自我改造和觉醒，也以行动来影响身边的人。如果人们经常感觉这是一个公平、祥和社会，一个充满机会的地方，以这个国家为荣，以作为其国民为荣，那么人们的民族和族群认同自然会淡化。但这是很漫长的过程，要从法律、从社会各个层面改良。

作为族群研究者，王明珂对人类是否可能真正认清自身的民族与族群认同，有时也会失了信心。他指出美国就是一个相当失败的例子，虽然说在法律及社会上人人平等，不计族群与民族区别，但美国族群问题是蛮糟的。主要因为它是一个强烈保护资产阶级利益与安全的社会，而黑白族群问题与社会阶级挂勾，因此成为难解的问题。欧洲的族群危机现在也因为移民问题而越来越严重。

在访谈中，王明珂还谈到网络传播给人际关系带来的冲击，导致人群间的仇恨、猜疑与暴力，正在以人类历史上从未有的速度传播。网络社群间的互动，经常情绪多于思辨。网络上发表言论的人，社会背景是隐藏的。网络也容易形成“同温层”，即想法类似的人组成网络社群，一个人作为它的成员，需要去附和并服从社群里最核心的那些价值，大家想法相同，你若有不同想法，就会被踢出去，或者被霸凌。在这样的群体中，就像过去的羌族村寨，避免被他人霸凌的策略之一便是参与他人的集体霸凌。

这种现象在人类社会非常普遍。在认同很封闭、又讲求边界分明的群体中，对外界恐惧，对内又因为各种资源竞争而有一些内在矛盾时，化解矛盾的方法就是找个代罪羔羊。这就引出了著名的“毒药猫理论”。在过去村寨生活里，通常边界非常严明，在人群认同上讲究血缘纯净。他们认为女性可能带来污染——女性是从外面嫁来的，“不是内人又不是外人”，常常都是这种人变成代罪羔羊。羌人会讲，村里面总有一两个女人会弄法术，晚上变成动物把人家害死，让走夜路的人摔到悬崖底下摔死。这在西方叫做女巫，在中国南方叫放蛊的女人，在羌族地区就叫“毒药猫”。那些群体成员心目中其实有两种毒药猫，内部毒药猫与外部的毒药猫，内部毒药猫是外部毒药猫的一种化身。人们惧怕外面庞大的恶势力（外部毒药猫），就找身边的毒药猫出气，认为她跟外部敌人有连接，集体施暴于她，化解恐惧，也凝聚内部。

王明珂认为最简单的解决方案是，我们不用要求一个人接受异教徒、异类、异民族，人们可以试着接受身边的自己人，被认为是异类的自己人，不要那么追求纯净。不用以世界大同为目标，而是从身边的人开始，先接受你亲近的”异类”。

人类学发展出来一系列关于文化的概念，譬如“多元文化”，王明珂对刻板的文化观念提出批评。比如羌族灾后重建的房子，一定要盖成像原来村寨的形式，认为那是羌族文化。却没有想到，这种文化其实是资源竞争非常紧张的人类生态下的产物。周围的村寨可能就是敌人，在那种人类生态下，房子就紧紧聚在一起，墙体很厚：为了防卫，窗口小，但又希望多得到一点阳光，所以里面开口大。不去思考这种文化现象背后的人类生态，只认为那是一种需要坚持下去的文化传统，这类荒谬的事就很多。还有两年前，台湾兰屿那边有一家人要开一个便利商店，也是一堆人反对，说破坏了当地的淳朴民风和文化。他认为这是很莫名其妙的文化概念，“就仿佛我们这种都市人的传统文化，放在故宫博物院里也就行了，而少数民族或者原住民，他的传统文化就得每天在生活里面去践行，这是没有什么道理的。而少数民族、原住民，从主体人群这边接受了刻板的文化印象，有时也跟着附和被建构出的民族文化，在社会鼓励下去践行这些文化。”

几年前，王明珂的羌族朋友跟他说，“去年祭山神只有我爸爸一个人走到神山底下。” 王明珂听起来感觉很悲哀、难过，但认为这是无可奈何的，“整个人类生态变了，只有老人还记得这个东西，怀念它。”

生活在微时代的“锈带”城市，是一种怎样的生命体验？

上周，对外经济贸易大学中文学院学者刘岩的一篇《“锈带”城市的生命政治与微时代的老/穷人——沈阳作为方法》获得广泛关注。

2007年，美国华裔社会学家李静君出版了一本被佩里·安德森誉为“汤普森《英国工人阶级形成》之后的无匹力作”，即用“锈带”指称负载历史遗产的东北老工业基地。而西方工业社会向后工业社会过渡中也曾出现过“锈带”，例如上世纪七八十年代美国中西部传统工业锈带区。

作者认为，最近一轮的“锈带”叙事已无法直观地书写城市地理：在沈阳这样典型的“锈带”城市，这一关键词所指涉的空间——凋敝残破的旧工厂几乎已从市区完全消失。以大规模的地产开发为媒介，国有资本在偏远的市郊建立起崭新的工业园区，老城区的工厂废墟则整体蜕变为依托于各种楼盘项目的都市消费景观。

上世纪八九十年代正值壮年的公有制企业工人，在他们的生产空间成为“锈带”时，他们大多成了下岗工人，在“锈带”空间消失后，下岗工人成了老/穷人——消费社会里的老人兼穷人。正是作为这种老/穷人的生命形式生产的要素，药店在工业废墟消失之后继续显影着中国“锈带”——传统工业中心的历史废墟的在场。

在沈阳，一类特殊的药店格外凸显出当下“锈带”的时代特征。卖中药成为沈阳多家面对严峻市场形势的纸媒偶然采取的特殊创收方式。从晚报三七到日报三七、晨报三七，乃至广电三七，沈阳的传统主流媒体相当普遍地针对老年人的血管做起了中药生意。作者分析这种现象指出，在互联网新媒体以某种青年文化表象迅猛发展的所谓“微时代”，这类中药生意症候性地显影出老龄化的城市社会机体中老龄化了的信息和文化生产器官，它们必须通过直接参与老龄人口生命的再生产来维系自身的再生产。微时代与人口老龄化的时代几乎同时降临于中国社会，“锈带”城市的媒体景观是这个具有普遍意义的生命政治悖论的突出表征。

刘岩还发现，区别于同城其他主流纸媒的做法，辽沈地区最大的报业企业——以《辽宁日报》为主报的辽宁报业传媒集团并没有在报社开中药铺，而是常年在总部一楼大厅进行房地产项目的宣传展示。并且，无论卖中药还是卖房子的报企都在致力建设新媒体平台或发展新媒体产业。

作者认为，微时代的来临不是媒体形态的孤立改变，而是线上与线下两方面的产业力量同时扩张并趋向整合的结果，一方面是互联网企业的崛起，一方面是交通、物流、房地产和相关基础设施建设的空前发展。微时代乃是从媒体和时间/空间体验的角度来表述的资本主义生命政治的极端时代。而“锈带”城市在微时代的困境正在于，需求匮乏的主体使“时空压缩”的技术和基础设施难以有效转化为资本的增殖，弥补或改变这种匮乏又必须以更极端的方式进行城市地理的重构。

最近十年间，在人口密集的繁华地段对大体量建筑实施爆破，已成为沈阳城市建设的常态，各种炫目一时的消费景观——商场、酒店、游乐宫等不断在顷刻间灰飞烟灭。与城市消费空间的更新相配合，沈阳的公共文体基础设施也在同一时期被持续破坏和重建。从普通的老体育场到凝聚共同体记忆的地标建筑，各种公共文体基础设施在城市消费空间的扩张和再生产中被大规模摧毁，又以升级版的形式被大规模重建。

发生在沈阳的这种“创造性破坏”，相当清晰地区隔出两个常被混淆的生命政治概念：在资本这个大他者的视点下，这座老龄化的“锈带”城市充满了过剩的需要（need），响应价值增殖要求的有效需求（demand）却极其匮乏，以至于不能不通过破坏需要的满足来制造需求。对于资本逻辑的生命政治而言，有需求的个人也是一种资本，即可以投资的人力资本或“将会产生收益流的一台机器”，在产生收益流的意义上，没有必要区分这台机器是生产者还是消费者，唯一有意义的区分是它是否正当年，因为“这台机器，它有自己的生命期限和可用期限，它有自己的陈旧和老化”。

作者指出，所有不能满足上述要求的人力都是“衰老”的，相反，只要能满足这种要求，上了年纪也不算“老”，以致退休年龄既可以提前，也可以延迟。在微时代——资本逻辑的生命政治的极端时代，变“老”的确切含义是最彻底地成为“穷”人：青年底层打工者可以为了多领一点薪酬而拼命加班，也可以在低端文化消费空间（往往和层级更高的空间一样消弭了虚拟和现实的界限）“娱乐至死”，老/穷人却无法这样透支身体，他们是完全没有投资价值的已经被清零的人力资本，是绝对的冗余。在新的历史条件下，老/穷人已成为最严格意义上的新穷人，尽管在当代中国学界关于“新穷人”的讨论中，这个最名副其实的主体一直处在不可见的状态。

“新穷人”一词来自英国社会学家齐格蒙特·鲍曼的著作《工作、消费、新穷人》。在鲍曼的叙述中，“新穷人”并不是指一个新出现的穷人群体，而是指“穷人”在新的社会生产机制下被重新界定：“在消费者为主导的社会里，大批量生产并不需要任何更多的大批量的劳动，因此，曾经作为‘劳动后备军’的穷人，被重新估价为‘有缺陷的消费者’。”

在微时代的中国，区别于物质劳动者的“新穷人”首先是通过新媒体获得再现的。汪晖在《两种新穷人及其未来》一文中指出，除了更强烈的消费欲望，所谓“新穷人”作为“新兴媒体的积极参与者”，往往“显示出较之新工人群体强烈得多的政治参与意识和动员能力”，但这种意识和能力并没有与同样作为新时代穷人的新工人（在主流舆论中仍被称为“农民工”）发生直接关联，也就是说，“恰恰是在媒体高度发达的当今时代，阶级分隔现象日趋严重，在新工人群体与‘新穷人’群体之间难以产生真正的社会团结和政治互动，从而也无从通过团结或互动产生新的政治。”

在微时代的中国（尤其是“锈带”城市），老/穷人的人生境遇正是齐泽克所描述的工人阶级在后工业社会的历史境遇：“你们的时代已经终结，你们的存在已经过时，你们惟一能够指望的就是纯粹的人道主义同情了。”

刘岩还观察到中国的特殊现象：老/穷人与新媒体的距离与其说是由于自然年龄，不如说是缘自互联网最初在中国兴起时的社会条件。20世纪90年代是传统工人群体逐渐被抛出现代化进程的时代，尤其在互联网勃兴的90年代末，国企工人下岗进行得最为惨烈，大多数下岗工人那时还远未成为老龄人口，却因为购买力的困难（在基本生活都成问题的情况下，家用电脑成了绝对的“奢侈品”）自此长期疏离于网络社会，直到他们真的变成老人。而在移动互联网媒介兴起的微时代的最近阶段，社会和技术条件都发生了不小的变化，首先是社会福利和保障体系在剧烈的市场化过程后重建，继而是比电脑更便捷的低端智能手机作为廉价商品在全社会普及，以至于成为老/穷人的老工人阶级也可以分享这种技术进步的成果，所以今天使用微信的老年人比过去使用任何一种网络社交媒体的老年人都远为众多。

与此同时，就老/穷人群体本身的朋友圈来说，对稳定而广泛的需要保障的诉求，突出地体现在两类文章的高转发率上，一类是缅怀毛泽东时代的文章，一类是关于养生保健的文章。刘岩认为，毛泽东时代和养生，这两个话题的奇异并置，表明了老/穷人的历史怀旧所蕴涵的现实诉求：与其说他们真想回到普遍保障与普遍匮乏相伴随的计划经济时代，毋宁说他们是在重申80年代改革的社会主义初衷，即解决“人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾”。构成这一初衷的两个核心关切“社会生产”和“人民需要”，在后来市场化的实际过程中，被它们的异化形式“资本增殖”和“消费者需求”替代了。