井田制与中国学术现代化：出入于古史辨运动和唯物史观的杨宽

1920-1930年代是个军阀混战、民不聊生的时代，却也是各种思潮激荡、新学术新观点迸发的时代。这一时期，学界围绕中国上古史发生了三次大辩论：“井田制有无”、“古史传说的真伪”、“中国古代社会性质”。作为一个普通中国人，杨宽先生成长在那个时代，固然是他的不幸，但作为一名史学家，却又是他的幸运。杨宽先生晚年在自传中曾谈道：

由于史学工作者采用不同的观点和方法来从事各种重要问题的探索，逐渐形成不同的新学派，特别通过上述三次大辩论之后，新兴学派有着进一步的发展，纷纷创办新刊物，推动学术研究的进展。正当我开始从事学术研究之际，不仅受到三次大辩论的启示，而且受到三个新学派兴起的巨大影响。我一向主张兼采并纳，撷长去短，从而充实和提高自己的研究能力。（《三个新学派兴起的巨大影响》，高智群编《先秦史十讲》，复旦大学出版社，2006年，416页）

杨宽先生提到的三个新学派分别是：“以王国维为首的释古派”、“以顾颉刚为首的疑古派”和“以马克思主义为指导思想的社会史派”。可以说三次上古史大辩论正是三派学人相互角逐、各显神通的舞台，其相互批评与反批评，犹如高手过招，精彩纷呈。

杨宽先生早年就读于苏州中学，曾受业于吕思勉、钱穆等大家。为开阔学生视野，时任校长汪懋祖还邀请章太炎、胡适、顾颉刚等著名学者来校演讲。这些学者观点异趣、思想不同，培养了杨宽求真务实、不囿于门户之见的学术品格。他成名于古史辨运动，却终不局限于疑古学派，当与这些因素密不可分。

于中学期间，杨宽先生便了解了三次古史大辩论的基本内容。其中“井田制有无”和“社会史性质”两次论战便主要是在疑古派和社会史派之间展开的。前一场争论又为后一场争论埋下了伏笔，且这两场争论流衍并不局限于民国学术，在新中国成立后上古史研究的诸多表征中，仍可见其余绪。可以说，终杨宽一生治学都能见到这三次大辩论，尤其是其中疑古学派和社会史学派之争的影子，这就包括两派争论的起点——井田制问题。

“井田制有无”：疑古派与唯物史观的初次交锋

1919年10月至11月，《建设》杂志第一卷三、四号刊载了胡汉民《中国哲学史之唯物的研究》一文。用胡氏自己的话来讲，他文章的主旨“是拿唯物历史观应用到中国哲学史上”，去探究中国哲学激变的社会经济原因（钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第一集第八册，辽宁大学哲学系1981年编印，145页）。例如他在谈及先秦诸子哲学兴起的原因时，便指出：

我看最重要的，就是井田制度崩坏，井田是计口授田、土地公有、古代相沿的一个共产制度。这个制度变坏，就使社会全体生活根本动摇。……中国晚周时代的社会问题，是共产制度崩坏之后，最大多数人生活不安的问题，是有强权的人掠夺多数人的衣食，无强权的人衣食被夺不能生活的问题。社会思潮激出非常的反动，由是产生老子以次的哲学。（《中国现代哲学史资料汇编》第一集第八册，147-148页）

这些论述在今人看来似乎平淡无奇，倘我们注意胡汉民发表此论的学术背景，就不难发现其中的端倪。

彼时中国固有的四部之学趋于式微，与之互为表里，西洋学术分科体系进入了刚刚出现于中国的现代大学体制，并逐渐填补旧学衰落造成的真空。例如“哲学”一科，就属西洋固有而中国本无之学。什么是中国哲学？中国哲学应该如何研究？对此并无陈例可循，答案仍在未定之中。而1919年2月胡适《中国哲学史大纲》的出版则可说适逢其会。

其实胡适远不是建构“中国哲学史”学科的第一人，比如早在1916年，四川著名学者谢无量就出版了《中国哲学史》一书。而1917年胡适进入北大之前，陈汉章就已经在北大哲学门教授中国哲学史。然而胡适自负可以开创新纪元之处，在于他摒弃了传统的家法观念，而标举所谓的“科学方法”。如学者所言，“胡适晚年曾说到，他一生的著述都是围绕着‘方法’打转的”（《中国哲学史大纲》，“耿云志导读”，上海古籍出版社，1997年，第6页）。或许正因有此“科学方法”之旗号，《中国哲学史大纲》才能脱颖而出，仅两个月就能再版，至1922年已出至第八版。

明眼人一看便知，胡汉民既将文章取名《中国哲学史之唯物的研究》，也是要揭诸“科学方法”之大纛。而且此“方法”绝不同于胡适的“方法”。举例来说，胡适《中国哲学史大纲》开篇刚对“哲学”和“哲学史”下完定义，就大谈哲学史研究的目的在于“明变”、“求因”和“评判”。所谓“明变”，就是“知道古今思想沿革变迁的线索”；所谓“评判”，就是“要把每一家学说所发生的效果表示出来”。这两者是已是学界共识，其关键之处在于“求因”一节。对此，胡适指出，哲学沿革变迁的原因约有三种：“（甲）个人才性不同，（乙）所处的时势不同，（丙）所受的思想学术不同。”（《中国哲学史大纲》，第2-3页）而胡汉民就是抓住此节，以彰显自己所持的“历史唯物观”在方法上的优越性。如他所说，对哲学思想变迁而言，“个人才性”和“所受的思想学术”总比不上“时势”重要。“至于时势是什么力量造成的呢？求其最初原因，总在物质的关系。任是什么时势，不外是人类竞争的表现。”（《中国现代哲学史资料汇编》第一集第八册，165页）由此观之，胡适抽象地谈“时势”不免落于凌空蹈虚之泥淖，而落不到实处。反观唯物史观，正致力于探求思想变迁背后的社会经济因素，可矫正胡适方法之失。

有趣的是，胡适的回应并没有集中在唯物史观方法论本身，反而龂龂于胡汉民作为例证的“井田制”。“古代本没有均产的时代，故后来的‘封建制度’的破坏并不是井田制的破坏。”如商人阶级的兴起、土地兼并、国家破灭、财产更换、主奴翻覆等等，已然足以解释封建制度的破坏，其“似乎已能使唯物的研究成立了，似乎不必从井田破坏一方面着想”（《寄廖仲恺先生的信》，欧阳哲生编《胡适文集》第二册，北京大学出版社，1998年，307页）。这样看来，胡适似乎首肯了唯物史观在方法论上的优越性，他所批评的只是胡汉民举错了例子。

果真如此？胡适在《中国哲学史大纲》中便明白指出：“但是哲学史先须做了一番根本工夫，方才可望达到这三个目的。这个根本工夫，叫做述学。”何为述学？“因为古人读书编书最不细心，往往把不相干的人的学说并入某人的学说。”“中国人作史，最不讲究史料。神话官书，都可作史料，全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值。”（《中国哲学史大纲》，第7、11页）所谓“述学”，就是一番考辨史料，还原历史事实的功夫。而古书中关于井田制的描述，不过是战国时人的乌托邦理想，倘若错将其当作史实，所谓唯物史观岂不沦为空中楼阁？准此而论，胡汉民的唯物史观并不比胡适的方法优越，相反，它的成立还要有赖于胡适的方法为先导。但是我们不禁怀疑，即便胡适是对的，然则他辨伪古史的方法真的那么无懈可击？

张荫麟曾说：“若今某书或今存某时代之书无其事之称述，遂定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’。”（《评近人对于中国古史之讨论》，顾颉刚编《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，271-272页）疑古派每以后书对比前书，举凡后书有记载而前书无者，必为后人添附。如胡适认定井田制乃是“战国时代的乌托邦”的基本依据，就是“战国以前从来没有人提及古代的井田制”（《胡适文集》第二册，306页）。几年后顾颉刚提出“层累地造成古史”仍没有脱离此一默证法的窠臼。这种“以不知为不有”的治学方式固然对摧陷旧信仰甚有力焉，但却始终只破不立。有学者便指出：“若以造房作喻，胡适的方法只是打好地基，准备了一些砖瓦材料，完成了最初的步骤，至于其后的工作就无法胜任了。”（陈峰《1920年井田制辩论：唯物史观派与史料派的初次交锋》，《文史哲》2003年第三期，36页）这些砖瓦材料究竟要依据什么样的设计图纸才能堆积成完整的房屋？马克思主义人类学研究给出了一套完整的方案。

廖仲恺的加入正把争论引向了这个层次。在廖氏看来，古书中关于井田制的描述固然极不完整，我们也无法单凭史料考证而得出上古土地制度的概况，因此才有必要引入前沿的人类学研究和比较史学成果。人类历史由原始共产主义进至于阶级社会，这已然成为通例，中国又岂能外之？“井田法虽不可详考，总是土地私有权未发生的时代，共有共用土地的习惯之整顿方法”，它“一旦崩坏，多数人的生活就操纵在豪强的手上”（《廖仲恺先生答书》，《胡适文集》第二册，309页）。从方法上而言，西方学者关于原始农村公社的研究已然为中国上古史提供了一套模板，唯有借助于此，才能用零碎的史料拼接出完整的上古社会图景。

有学者便把这场争论概括为“史料派”与“史观派”的交锋。二者孰是孰非自然不会因为“井田制之争”的淡去而落下帷幕，否则也不会出现1930年代关于古代社会性质的大辩论了。

“同音通假”与杨宽早年疑古之路

杨宽先生以墨学研究起家并成名于学界，但他第一部关于上古史的系统研究，当推1941年6月收录于《古史辨》第七册上编的《中国上古史导论》一书。杨宽先生晚年曾批评顾颉刚的短处，“就是过于信从今文经学家的托古改制和新学伪经说，特别是他用新学伪经说来解释古史传说的演变，我竭力反对”（《三个新学派兴起的巨大影响》，《先秦史十讲》，419-420页）。他在苏州中学读书时，就曾受钱穆《刘向歆父子年谱》的影响，十分明白：刘歆争立《左传》《周官》等四经博士时，距王莽篡汉还有十年，他又怎么能预知十年以后的事呢？

在《中国上古史导论》中，杨宽先生就指出：“衡以情理，传说中因人而异之成分较少，展转讹传者为多，以一人一派之力而欲伪撰古史，以欺天下，天下何易欺？此讬古改制之说所以不能尽通。”（吕思勉、童书业编《古史辨》第七册上，上海古籍出版社，1982年影印本，80页）为此他还撰写《刘歆冤词》一文，并作为《中国上古史导论》的附录，收入《古史辨》第七册。诚如杨宽所警惕的，康有为、顾颉刚等人不啻是将孔子、刘歆打造成无所不能的魔法师，他们在剥去上古史神话的同时，不又制造了孔子、刘歆的神话？

为了矫正此一流弊并彰显“展转讹传”这一造成古史之主因，杨宽先生综合了顾颉刚的古史神话学和傅斯年的“夷夏东西说”，提出了“上古神话演变分化说”。简言之，中国上古分别有殷人-东夷和周人-西戎两大文化系统。上帝在东方分化为太昊、帝喾、舜，在西方则分化为黄帝、颛顼、尧。其他如炎帝本为西方火神，丹朱、阏伯、观兜则是东方火神分化而来；少昊、后羿是东方社神分化而来，禹则是西方社神。随着周代东西方文化交融，这些神逐渐被安排到了一个系统当中，并演变为人间帝王。

不难看出，尽管杨宽对此前疑古学派迷信的“托古改制”很有警惕，但此时的他仍远未脱出疑古学派的窠臼。如他所说：“我这部《导论》目的也就在利用新的武器——神话学——对西汉、战国这最后两道防线作一次突击，好让古史辨的胜利再进展一程的。”（《杨宽先生序》，《古史辨》第七册上，第2页）诚然，上古帝王世系本是神而不是人，但产生这些神话的历史背景是什么？这些神又在怎样的社会经济条件下才得以转化为人？如蒋大沂便批评杨宽：“仅探索至神话而止，而于神话之初相以及神话之历史背景，则犹未暇论列。”（《与杨宽正书》，《古史辨》第七册下，上海古籍出版社，1982年影印本，368页）此可谓不明思想发生之“时势”。

就史实考证而言，杨宽也没有免除疑古学派的根本弊病。如他指出，“近代治神话学者原有语言学派（Philosophical School）、人类学派（Anthropological School）之别”。但其研究却多片面地采用“语言学派”的方法，对“人类学派”却未多加利用。杨宽曾说：“古者崇尚口说，以声载义，名辞尤可同音通假，相传既久，传者不复知其通假，于是一人化为两人，一事化为两事。”（《古史辨》第七册上，99-100页）这或许是他对“语言学派”情有独钟的原因。

举例来说，《孟子》称舜的弟弟象“封之有庳”，“庳”通假“鼻”，所以舜的弟弟只是神话中的一头象；“益”谐音“乙”，“乙乙”是燕子的叫声，所以秦国祖先伯益就是只燕子。毫不夸张地说，“同音通假”是《中国上古史导论》中最频繁使用的方法。然而在旁证不足的情况下过分依赖这种方法，是十分危险的。

后人考证上古音韵部还能依靠《诗经》《楚辞》等先秦韵文，考证声部就只能凭借东汉末年的《说文解字》和《释名》。有谁能保证先秦时的口音到东汉不发生改变呢？又，今天各地方言尚且千差万别，上古交通不畅，又怎么会存在一套统一的发音规则？上古东西文明既然不同，又岂会采用同样的音韵系统呢？即便同音通假的法则可以畅行无阻，日本人有以“犬养”、“田中”为姓者，按照这个逻辑，我们岂不是能说日本首相犬养毅本是神话中的一条狗，田中义一本是田里的一块石头？

如徐复观在批评傅斯年时就指出，“今日由古音以求古义，尤其是想由古音以求通假之义，若无多数文献作归纳性的证明，便大多数不出于臆测的程度”（《中国人性论史•先秦篇》，上海三联书店，2001年，第3、4页）。周予同在评判顾颉刚时更是指出：“中国的文字，引申，假借，转变实在太繁复；如果我们先有了成见然后去解释字义，每每可以用什么对转旁转的方法，得到一个与原意相反的字。就是能够繁征博引，也只能做到‘能胜人口而不能服人之心’。”（《顾著〈古史辨〉读后感》，顾颉刚编《古史辨》第二册，上海古籍出版社，1982年影印版，326-327页）

诚哉斯言！“禹敷下土方”的“敷”字，顾颉刚可以解释为“铺放”，刘掞藜也可解释为“治”；“维禹之绩”的“绩”字，顾颉刚可以训为“迹”，刘掞藜也可训为“功”。前者可以据此主张“禹含有神性而非人王”，后者则可以此论证“禹实毫无天神的嫌疑”。顾颉刚可以根据《说文》“禹，禸部”和“禸，兽足蹂地也”，就断定“禹本是大虫”。鲁迅岂不能用同样的方法讥笑顾颉刚为“鸟头先生”？应当说，这些问题与前述胡适在“井田制之辩”中反映出的问题，在根子上是一样的。

时至建国后，知识分子思想改造运动展开。童书业、杨向奎等顾门子弟纷纷反过来批判古史辨运动。如童书业就指出：“尧舜从天神变成人帝，变成圣人孝子，禹从神变成人，变成水利工程师，都只是偶然的‘演变’或‘伪造’，都只是少数人自由意志的安排。我们讲了几十年的古史，编著了厚厚的许多册书，除起了些消极的破坏作用外，对于古史的真相何尝摸着边际？”（《“古史辨派”的阶级本质》，《文史哲》1952年第二期，32页）杨向奎则说道：“我们不能说，古代没有这些史料，后来有了就是后人的伪造”，“你不了解社会发展规律，没有力量去分析批判古史料而定是非”（《“古史辨派”的学术思想批判》，《文史哲》1952年第二期，37页）。

这些批判在很大程度上固然是政治压力下的产物，但当中未始没有学者对古史辨运动种种弊病的自觉反思，许多批判也未必不中其要害。仅凭默证法推翻古书的可信度，这确实不足以重建古史，重建古史需要参照人类早期文明的普遍规律。值得一提的是，童书业指出：

就是胡适“井田辨”的结论，是经不起用古代世界史所表现的社会发展史通则来检验一下的，在古代世界上，普遍存在着类似“井田”制的农村公社制，中国的“井田”制度如是孟子“凭空虚造”的，然则世界史上普遍存在着的类似“井田”的制度，又是那些人所伪造的呢？（《批判胡适的实验主义“史学”方法》，《文史哲》1955年第五期，27页）

“村社残余”与第三种“西周奴隶制论”

据称杨宽先生在苏州中学读书时，就曾通过《井田制有无之研究》一书了解到了“井田制之争”。但他对井田制的系统研究却要等到建国以后。彼时乱扣政治帽子的做法诚然给学术研究带来了巨大的损害，但在具体问题上也可能给新学术思想的产生提供契机。

1959年6月，杨宽在《学术月刊》上发表了《试论中国古代的井田制度和村社组织》一文。这是他井田制研究的代表作。该文指出，井田制是古代村社的土地制度，并详细论述了井田制基础上的定期平均分配土地制度、古代村社组织和村民生活。从这篇文章和这一时期杨宽先生的作品来看，他很少再像《中国上古史导论》那样过于依赖同音假借的方法，而更多地参以马克思主义史学和既有的人类学调查成果。

例如他指出：在农业社会，管理水利灌溉是社会生产的头等大事，“在最初原始氏族公社制度下，这种水利灌溉是由各个公社自行治理和管理的”。这正是井田制等人类早期土地公有制度产生的历史条件。这种土地公有制度与古代日耳曼的马尔克制度类似。“日耳曼人的马克公社，最初是一年重新分配一次，接着改为三年、六年、九年或十二年分配一次。中国古代的村社也正是如此，起初是每年要‘均田’，接着就‘三年一换土易居’了。”（《试论中国古代的井田制度和村社组织》，《学术月刊》1959年第六期，43页）不惟如此，杨宽先生还多方参照人类学家对我国西南边地的调查成果，力图更为准确地还原上古社会图景。

他的判断不能不令人想起当年廖仲恺对胡适的反驳：“中国行井田制度的时候，所谓‘溥天之下莫非王土’，对于土地当然不会发生法律上私权的观念。人民是不能有地的，却无不能用地的。”（《廖仲恺先生答书》，《胡适文集》第二册，313页）然而，这里杨宽遇到了麻烦。此时中国的马克思主义史学和人类学已经奉行苏联教条化的五阶段论，而郭沫若的“战国封建说”又逐渐成为主流。“井田制是氏族公社的土地公有制度”这一判断与“西周是奴隶社会”的教义岂不矛盾？

杨宽先生曾归纳出了两种“西周奴隶制说”：

（1）西周“古代东方型”奴隶制论。这种观点认为，土地是高居于一切“村社”之上的国家所有。绝大部分奴隶都是家内奴隶，他们人数不多，不从事主要生产劳动。主要生产劳动者仍然是村社农民，他们提供繁重的劳役和贡纳，受到奴隶一样的压迫。“他们和西周封建领主制论者一样，把‘井田’制度解释为村社的土地制度，把‘邑’、‘里’、‘书社’等解释为‘村社’组织单位，把‘民’、‘庶民’、‘庶人’解释为‘村社’农民，但否认西周分封土地制度是封建领地制，把农民在‘籍田’上集体耕作解释为被奴隶主国家奴役。”

（2）西周典型奴隶制论。持这种观点的学者，把“民”、“臣”、“庶人”等统统视为奴隶。“‘井田’既不是‘村社’的土地制度，‘邑’、‘里’、‘书社’也不是‘村社’组织的单位”，它们倒毋宁是奴隶生产单位和管理奴隶的行政单位。（《论中国古史分期问题讨论中的三种不同主张》，《古史新探》，中华书局，1965年，51-58页）

无疑，第一种观点强调井田制脱胎于原始共产主义村社，这更接近于杨宽本人的主张。但如郭沫若所言：“如果太强调了村社，认为中国奴隶社会的生产者都是村社成员，那中国就会没有奴隶社会。……这样，马克思列宁主义关于人类社会发展阶段的原理，也就成问题了。”（《关于中国古代史研究中的两个问题》，收入《文史论集》，转引自《古史新探》，55页）这使得杨宽不得不采用一种“骑墙”的方式，他既不愿意否定“西周奴隶制论”，又无法像郭沫若那样把西周社会比附古希腊罗马的典型奴隶制。因此，杨宽说道：“我们认为，首先应该确认西周主导的生产关系，是奴隶制生产关系，奴隶主奴役者生产奴隶，同时也认为在当时有不少地区保存着‘村社’残余形式，被利用为奴役、剥削的工具。”（《古史新探》，62页）

对此，束世澂曾批评杨宽，“杨同志一方面承认村社所有制的存在，一方面又否定属于古代东方型，不免自相矛盾”（《有关古史分期一些理论问题——与杨宽同志商榷》，《学术月刊》1960年第九期，30页）。此言正道出了杨宽学说的两难之境，这种两难之境或许也是彼时史学工作者的一般状态。但它反映出的治学方法问题却一直萦绕于史学现代化的道路上——如何协调好史料和史观？

史料派与史观派之间

陈寅恪在概括王国维治学方法时曾提出，“取异族之故事与我国之旧籍互相补正”和“取外来之观念与固有之材料互相参证”（《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，247页）。倘无社会科学和比较史学的参照，零碎的上古史料终究无法串成完整的线索。然而，倘不对社会科学结论加以审视，则势必削足适履，曲解史料以填充既定的教条。杨宽晚年曾反省道：“社会史派学者最大的弊病，就是教条主义，死死地把社会史发展公式往古代资料上套，甚至不免曲解资料。”（《先秦史十讲》，424页）正因如此，他对1999年收入《西周史》中的《试论中国古代的井田制度和村社组织》一文做了许多修改，不仅删去了所有有关西周奴隶制的教条化描述，还加入了大量关于西周村社生活的论述，从而旗帜鲜明地认定，井田制反映了阶级尚未分化时的传统村社形态。

1999年11月出版的《西周史》第二编第一章《井田制的生产方式和村社组织》。

从这里我们不难看出，杨宽先生早年出入于“史料派”，建国后又经历了“史观派”的训练，在晚年对“史观派”的弊病做出反省后，终臻于中正切实。令人好奇的是，他是否意识到，自己关于井田制的最终思考反而近于当年廖仲恺等人的立场？又是否意识到，自己晚年批判的“五阶段论”只是苏联的教义体系而非马克思本人的观点？

本文载2016年10月9日《东方早报·上海书评》，原标题为《疑古派与唯物史观之间——杨宽与“井田制之争”》。