蒋庆回应自由主义：西方民主选不出圣贤，与儒家不相容

【作者按】

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授与贝淡宁教授发起，在香港城市大学举办了“儒教宪政与中国未来”国际学术会议。在会议上，我基于“政治儒学”的义理，提交了一系列关于“王道政治”与“儒教宪政”的主题论文供与会者讨论。会上的热烈讨论之 外，与会学者还在会后又对“王道政治”与“儒教宪政”的基本义理提出了严肃认真的批评。

对于这些批评，我认为言之成理，持之有据，必须认真系统地回应。故我撰写了一系列回应文章，进一步申明了“政治儒学”的基本看法。当时的与会者中，大多是通晓西学又对儒学抱有同情理解态度的学者。但不可否认的是，这些对儒学抱有同情理解态度的学者，在批评“政治儒学”时，往往会不自觉地基于自由主义的学理，以之作为自己立论的理论预设。这完全可以理解，因为近百年来自由主义一直是中国的显学，其影响中国人的思想至深至巨自不待言。

时至今日，当时的与会学者们在思想感情上发生了很大变化，我回应的许多学者现在已经自我认同为儒家或被他人视为儒家。但在当时的情况下，这些学者论辩的立场确乎是依于自由主义学理。所以，我回应他们的文章通名为《“政治儒学”对自由主义学理的回应》。

由于这些学者对儒学抱有同情理解的态度，他们的自由主义学理预设显得隐微难知，与纯粹的自由主义相比更容易模糊儒学的义理，因而更需要认真细致的学理辨析。 荀子曰：君子必辩。在今天我们这个价值混淆学理多歧的时代，只有通过认真细致的学理辨析才能如实彰显儒家的基本义理，从而才能真正回到所谓“本真的儒学”。当然，我对这些学者自由主义学理的回应，自认是基于儒学的基本立场，若回应的观点今天诸与会学者不能接受，还望多加海涵。

本文甚长，有六万余字，曾全文译成英文收入本人英文版《儒教宪政秩序》一书，2012年由美国普林斯顿大学出版社出版，书名为A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版则一直未在国内刊出。

现因国内儒学论辩的需要，将中文版授权澎湃新闻在国内首度刊出，以了一场学术公案也。

唯因本文太长，乃分为四个部分陆续刊出。这四个部分的名称分别为：《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》；《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例》；《儒教超越形上之 “天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》；《在“古今中西之争” 中以“政治传统性”对治“政治现代性”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之四：以其他学者为例》。

此文为第三部分《儒教超越形上之 “天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》。现标题为编者所加。

蒋庆。

李晨阳教授对“儒教宪政”的批评主要集中在对“儒教宪政”的超越形上基础——“天”——的理解上。李教授认为：“儒家的‘天’”应该是‘天地人’三才之道的‘天’，设置一个超越‘天地人’之上的‘天’则是倒退的，这样的‘天’不能成为政治主权的基础”，因而李教授认为这样的“天”是没有必要的。

李教授提出的问题，确实是一个形而上学中非常重要的问题，对于宗教形而上学更是如此。就儒学而言，儒学不是一般意义上的理性形而上学，而是具有信仰性质的宗教形而上学，故对儒学超越神圣的终极本源——“天”——的理解，对儒学尤为重要，确实不可不辩。

我们知道，人类任何形而上学，无论古今中西，也无论哲学宗教，都必须将其最高本体或最终本原定于“一”，即所谓宇宙万物的终极实在只能是“一”而不能是“多”。而此终极之“一”，则是宇宙万物之“多”所以合理存在的最终依据或最高本体。故西方思想中巴门尼德的“存在”是“一”，柏拉图的“理念”是“一”，斯多亚学派的“逻各斯”是“一”，天主教神学的“上帝”虽然有“三”，但最终仍归于“一”。在中国，儒教的“天”是“一”，老子的“道”是“一”，宋儒宇宙生成论中的“太极”也是“一”，中国佛学《起信论》中的“法界心”是“一”，真如缘起论中的“真如”是“一”，唯识缘起论中的“赖耶”也是“一”。之所以如此，是因为任何形而上学的思考都必须建立在超越、绝对、至上、永恒、普遍的本体上来说明、证成与安顿现实世界。如果现实世界缺乏这样的本体作为其依止，现实世界就是散乱的、偶然的、不合理的、无意义的、无目的的、无秩序的，因而是不可理解不可依存的，人类生活也因之是荒唐而无意义的。故形而上学是人类合理的生存之所需，区别只在于，每种形而上学对终极之“一”的理解与解释有不同，而不是形而上学思考中可以去掉终极的“一”。如果形而上学思考中去掉了终极的“一”，就不是形而上学了。

然而，尽管所有的形而上学都必须建立终极的“一”，但这终极的“一”必须与现实世界和人类历史发生关系才有意义。而终极的“一”与现实世界与人类历史发生关系时就必然产生“多”，但这些“多”中又不能没有“一”，如果“多”中没有“一”，“一”就不能具体地在“多”的世界中发挥作用。一般来说，“一”与“多”的关系有两种：“一”对“多”的终极的普遍统摄关系，以及在这一统摄关系下由“一”与“多”构成的形下分殊世界中“一”对“多”的具体支配关系。没有前一种关系，不能普遍地说明世界的终极合理性；没有后一种关系，不能具体地说明世界的现实合理性。故任何形而上学中都存在着这种“一”与“多”的两重关系。如在佛学《大乘起信论》“一心开二门”思想中，“一法界心”是“一”，现实世界中的“真如门”与“生灭门”是“多”，但“真如门”又是现实世界中的“一法界心”；又如在宋儒的《太极图》中，“太极”是“一”，“阴”与“阳”是“多”，而“阳”又是形下现实世界中的“太极”，即“阳”是所谓“乾天”，“乾天”就是“太极”；又如在宋儒“理一分殊”的形上学中，世界有一个总的统摄万有的“万物一太极”的“理一”，而“分殊”的万有世界中又存在着“一物一太极”的“多”中的“一”；再如西方托马斯神学中“上帝”是“一”，“形式”、“质料”是“多”，而“形式”就是现实世界中“上帝”的体现，亦即是“一”。由此可见，在形而上学“一”对“多”的关系上，现实世界中具体支配“多”的“一”之上，还存在一个形上的、终极的、普遍的、统摄的、总持的“一”，而这种“一”并不是多余的、不必要的。因为如果没有这个“一”，在形下的、分殊的、有限的、散乱的现实世界中，就不会存在起具体支配作用的“一”，形下分殊的现实世界也就不会成为一个合理的、有意义的世界。

正是因为此一理由，在儒家的形上学中，“分殊”的“天地人”三才之上必须有一个统摄总持的“理一”的“天”，这一“天地人”三才之上的“理一”的“天”不像李教授所说是多余的、无必要的，相反是儒家形上学中必须的不可缺少的，因为如果缺少了这个“天地人”三才之上的“理一”的“天”，就意味着形下“分殊”的宇宙世界与历史人生失去了超越的、神圣的、绝对的、至上的、永恒的、终极的、普遍的、统摄的、总持的意义与价值，即失去了儒家所说的“道之大原”与“万物本体”。如果宇宙世界与历史人生失去了这个“分殊”世界之上的“理一”的“道之大原”与“万物本体”，那不仅意味着宇宙世界与历史人生将陷入永远的无意义与荒唐，而儒学也就不成其为儒学了——因为儒学在本质上就是把“天”放在“分殊”世界之上的“天学”。

欲明此义，我们也可以反过来推论，如果没有“天地人”三才之上的“理一”的“天”，只有“天地人”三才之中“分殊”的“天”，那就意味着没有“分殊”的现实世界，因为这一“分殊”的“天”将直接而完全地涵盖“地”与“人”，因而只有“理一”的现实世界——这显然是不可能的。用朱子的话来说，只有“万物一太极”的世界而没有“一物一太极”的世界是不可能的，因为如果没有“一物一太极”的世界，每一物就会缺乏各自所具有的独特的性质、目的与意义，这样，不仅人不能认识每一物，而每一物也会因丧失其自性而不复存在。故“天地人”三才之上的“理一”的“天”，是宇宙万物统摄总持的终极依止，从而赋予了宇宙万物以普遍的性质、目的与意义；而“天地人”三才之中“分殊”的“天”，则是具体各别地赋予每一特殊事物相对于其特殊存在的性质、目的与意义。比如，在“天地人”三才之中“人”的“天”（“人之太极”）与“物”的“天”（“物之太极”）不同，正因为这种不同才在形下的现实世界中把“人”与“物”区分开来，但这种不同的“天”之上还必须有一个统摄总持的普遍依止的“天”，即在“一物一太极”之上还必须有一个“万物一太极”的统摄总持的普遍依止的“太极”，如果没有这一统摄总持的普遍依止的“太极”，整个有统一目的与普遍意义的合理宇宙与合理世界将不可能。这就是《易经》“保合太和”下“各正性命”的形而上学思想。此义甚玄，文字难言，须冥悟神会方可获解，此处只能不得已方便言之。（按：现代学术正是因为取消了形而上学，从而消解了宇宙的统一目的与世界的普遍意义，使宇宙世界与人类历史陷入无目的、无意义、无价值的散乱荒唐中。此义甚繁，容当别论。）

李晨阳。

此外，在“儒教宪政”对“天”的理解上，李教授批评本人“设置一个超越‘天地人’之上的‘天’是倒退”，理由是商周的“天”是一个超越的、形上的、有神圣人格之“天”，先秦则过渡到“天地人”的“等差之天”，将“天”理解为超越形上的神圣人格之“天”即是从先秦倒退回商周，而先秦儒家所理的“天”才是成熟意义上的“天”。

这一问题与白彤东教授的问题有关联，有趣的是，白教授认为“儒教宪政”所理解的“天”是先秦之后汉儒所理解的“天”，而李教授则认为“儒教宪政”所理解的“天”是先秦之前商周时代所理解的“天”，但二者均主张回到先秦儒学所理解的“天”则相同。在他们看来，先秦儒学所理解的“天”不但“成熟”（去掉了商周之“天”的超越性、外在性、神圣性、人格性的特征），并且“正统”（符合儒学人本化、人文化、人性化与现世化的特质）。

然而，在我看来，对儒学中“天”的理解不能以时代为依据，也不能以某一学派为依据，而必须以孔子所定的儒教经典《五经》为依据，即必须以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为依据。在《五经》中，对“天”的理解与先秦儒学以及宋明儒学不尽相同，《五经》中的“天”非常明确是主宰的、绝对的、超越的、至上的、外在的、具有神圣人格的“天”，而不是人本的、人文的、人性的、内在的属于心性意义上的“天”。朱子讲过《四书》为《五经》之阶梯，故在理解儒学的“天”时，《五经》具有最高的权威性，故不能以某一时代的儒学论述作为理解“天”的依据，更不能背离儒教经典判定某一时代的儒学“成熟”或“正统”而排斥《五经》经义，即排斥《五经》所表达的超越神圣的人格之“天”。比如，不能以先秦时代的儒学为“成熟的儒家哲学”（李晨阳）或者“儒家正统”（白彤东）而排斥上述《五经》对“天”的理解，若先秦时代的儒学所理解的“天”与《五经》所理解的“天”有不同，当以《五经》所理解的“天”为正为准。

但话又说回来，汉代儒学，特别是董子之学，在对“天”的理解上符合《五经》对“天”的理解，故我们有理由认为以董子之学为代表的汉代儒学体现了儒教“天学”的正统，我们在理解儒学的“天”时以董子之学为参照标准就是在遵循《五经》对“天”的理解。此外，其它儒学传统如果体现了《五经》对“天”的理解，我们也同样可以作为参照标准来理解儒学的“天”，而不问这些儒学存在于什么时代或由什么人创立。其实，本人关于“儒教宪政”的构想正是参照了董子之学对超越神圣的“天”的理解，也参照了程朱理学对“理一分殊”的“天”的理解，同时又吸取了孟子在“主权”归属上符合《五经》的对“天”的理解。

由上可知，正是因为“天地人”三才之上的“天”符合《五经》所理解的“天”，同时也符合人类宗教形而上学的思想传统，故这样的“天”能够成为政治主权的基础，而不是像李教授所言“不能成为政治主权的基础”。前面已言，儒家的形而上学与其它的形而上学特别是西方理性的形而上学不同，是一种宗教形而上学，而宗教形而上学的最高本体或者说终极实在不是理性可以知解的对象，而是信仰才能把握的对象，故儒学的“天”确实要比西方理性形上学的本体或实在“玄”得多，超出了人类一般理性所能理解的范围。

李教授认为“三才”之上的超越的“天”“不是严密论证出来的结论”，这句话完全正确，因为这一超越的“天”是理性所不及的，用佛教的话来说是“语言道断，心行路绝”的，用基督教的话来说是“不合理才信仰”的。然而，李教授又认为儒学超越的“天”“只是一个体系上的‘公设’（postulate)”，这句话却全错了。儒学超越的“天”是生命对超越神圣的“昊天上帝”的信仰，这一信仰要靠超越理性的神秘直觉与心灵深处的冥观神悟才能如实地知晓把握，故在儒教的宗教信仰中这一超越神圣的“天”是真真实实的存在，而不是李教授所说的一个理性的“公设”，更不是一个 “空虚的概念”。即便在儒学的形上学中存在一个最高的终极本体——“天”，但由于儒学的形上学是宗教形上学，作为这一形上学中的终极的最高本体——“天”——也必须通过超越理性的直觉信仰与心灵证悟才能知晓把握，故这一超越的“天”也不是一个建立在形式逻辑上的理性的“公设”。由于对“三才”之上的超越之“天”的困惑，李教授联想到了基督教“三位一体”的教义，认为“理一之天”与“天地人三才”中“分殊之天”的关系，和基督教“三位一体”的教义有相似之处。确实，李教授的观察有独到之处。基督教“三位一体”的教义在世界万物的终极实在上的确是超越理性的，或者说非理性的，只能通过真诚的信仰与直觉的冥悟把握，而不能通过理性的推论与概念的分析知晓，即不能通过李教授所说的“逻辑等同律”（即逻辑同一律）知晓，因为“三位神是一体”在理性上是说不通的，但在信仰上则是说得通的。我想，对儒教宗教信仰中“超越之天”与“三才之天”之间的非理性关系或者说超理性关系，也应作如是观。

另外，李教授虽然不接受“儒教宪政”的构想，但却承认某些儒家价值，又认为民主政治存在缺陷。为了协调儒家价值与民主政治的关系，李教授提了自己的构想：“民主的形式和儒家的内容”。所谓“民主的形式”，是指“社会的基本政治机制是民主的机制”，即“社会的政治组织形式，包括立法机构和政府的组织形式，应该采用民主的形式”；所谓“儒家的内容”，是指在具有“民主形式”的社会里，“起主导作用的应该是儒家的理念和价值，当这样一个社会（即具有‘民主形式’的社会）运作健全时，儒家的基本理念能够得到充分的实现。”李教授希望通过这种“民主的形式和儒家的内容”相结合的方式，来反对“天赋主权于圣人，再到天赋政权于‘士’的（儒教宪政）思路”，并以为：“今天儒家完全可以理直气壮地接受民主，并利用它达到自己‘治国、平天下’的永久目的。”

在这里，存在一个必须首先辨明的问题：“民主的形式”与“儒家的内容”在最根本的政治原则上究竟相容不相容？如果相容，李教授的构想就能够成立；如果不相容，李教授的构想就不能够成立。然而，在我看来，李教授“民主的形式和儒家的内容”相结合的构想是不能够成立的，原因在于“民主的形式”在最根本的政治原则上与“儒家的内容”不相容。

我们知道，尽管某些儒家的价值，特别是一些涉及个人修身与家庭伦理的价值，在“民主的形式”下能够存在于“民主的社会”中，如李教授所指出的“尊老爱幼、家庭和睦、贵教育、崇道德、义而有信、知书达礼”等价值。但是，儒家的政治价值，特别是儒家最根本的政治价值，则不能在“民主的形式”下存在于“民主的社会”中。其理由如下：首先，在“形式”与“内容”的关系上，二者并不是平列对等的，更不是不相关联、不相制约的。就“形式”对“内容”而言，“形式”是主导性、支配性与决定性的，因为“形式”是结构、是轨则、是框架，具有不可改变的客观性、对内容进行制约的规范性、对特定价值的保障性以及对特定价值的排斥性。“形式”，特别是“政治形式”，并非如自由主义所言具有纯客观的中立性与公正性，是一个罗尔斯意义上的纯架构的“空”，因为任何“政治形式”都是按照特定“政治价值”建立的，如自由民主的“政治形式”正是按照“自由民主价值”建立的，而“儒教宪政”的“政治形式”则是按照“王道价值”建立的。所以，“政治形式”一经建立，其中立性与公正性只是表面现象，其实质所体现与保障的则是某种特定价值，特别是某种特定的政治价值，即通过形式性的制度安排把某种特定价值固定下来，从而确保这一特定价值具有所谓公共理性与客观架构所支持的不可改变性与必须服从性。因此，在“形式”与“内容”的关系上，是“形式”主导“内容”、“形式”支配“内容”、“形式”决定“内容”，即“内容”要依赖于“形式”、服从于“形式”、服务于“形式”，亦即“内容”要受制于“形式”按其特定价值原则所确立的客观外在的结构、轨则与框架。也就是说，有什么样的“形式”，就决定容纳什么样的“内容”；有什么样的“内容”，就要求服从什么样的“形式”；二者不仅相互关联影响，更相互制约促成。再进一步言之：“形式”一旦建立，就具有决定“内容”性质的主导性、支配性与强制性，在根本价值上不符合“形式”要求的“内容”就会被排斥在“形式”之外，无法进入到“形式”之中去实现其有悖于“形式”的价值。

因此，李教授所说的“民主的形式”，在根本价值上是按照“民主的价值”建立的，而“民主的内容”也就是“民主的价值”的体现，因而“民主的形式”是保障“民主的价值”即“民主的内容”得以实现的“民主的架构”，即是具有主导性、支配性、决定性、强制性的客观外在的实现民主价值的基础性结构、轨则与框架。是故，在根本价值上凡是不符合“民主价值”的内容都会被排斥在“民主的形式”之外，无法进入到“民主的形式”中去实现其根本性的价值。鉴于此一理由，在“民主的形式”与“儒家的内容”这一问题上，我认为二者在具有根本性的政治价值原则上是不相容的，“民主的形式”决定儒家根本的政治价值内容进入不到“民主的形式”中，不能在“民主的形式”中去实现儒家的根本性的政治原则，因为建立在“民主价值”上的“民主的形式”将“民主价值”客观化外在化架构化法律化宪政化为一整套实现“民主价值”的具有主导性、支配性与强制性的结构、轨则与框架，而这一结构、轨则与框架必然将儒家的根本政治价值或者说根本政治原则排斥在政治制度与政治运作之外。

具体而言，儒家的根本政治价值与民主的根本政治价值不同。儒家的根本政治价值是“王道价值”，民主的根本政治价值则是“民意价值”，“王道价值”在政治合法性上是立体的天道、历史与民意的三重合法性，“民意价值”在政治合法性上则是平面的民意独大的一重合法性。另外，在政治形态上，“王道价值”主张的是“圣贤政治”，“圣贤政治”的理想形态是“圣王政治”，而“民意价值”主张的是“凡人政治”，“凡人政治”即美国学者卡尔·弗里德利希所说的“普通人政治”；“圣贤政治”的正当性来自“主权在天在圣”——圣受“天”之委托代理“天”而拥有权力，“凡人政治”的正当性来自“主权在人在民”——人受“民”之委托代理“民”而拥有权力。具体落实到政治形式的制度安排上，“圣贤政治”要求复杂的等级性选拔制度，“凡人政治”则要求简单的平面性普选制度；“圣贤政治”把绝对的“天道”与永恒的“心性”放在政治的首位，“凡人政治”则把流变的利益与短暂的民意放在政治的首位；“圣贤政治”认为权力分配向贤士倾斜的制度安排才是符合正义的政制，“凡人政治”认为权力分配人人平等的制度安排才是实现公正的政制；“圣贤政治”认为真正的大圣大贤无须民众普选就应该拥有政治统治的权力，“凡人政治”认为政治人物只有经过普遍性的选举程序才能获得政治统治的权力。凡此差别，还有很多。这些差别都是“圣贤政治”与“凡人政治”在根本原则与根本制度上的差别，表明了“王道价值”与“民意价值”在根本政治价值上的不同，这些不同体现的正是“儒教政治”与“民主政治”在根本原则与根本制度上的差异。

由于这些差异具有“政治价值”上的根本性，即具有政治原则与政治制度上的根本性，在“儒教政治”中就构成了与“民主的形式”不同的“王道的形式”。在“王道的形式”下，“王道价值”的内容与“圣贤政治”的内容（包括价值内容与制度内容），就必然与“民主的形式”不相容。因而“王道价值”的内容与“圣贤政治”的内容就会被“民主的形式”所排斥，进入不到“民主的形式”中去实现“王道的政制”与落实“王道的价值”。这是因为，“民主的形式”作为具有主导性、支配性、规范性与强制性的结构、轨则与框架，即作为客观化、外在化、法律化、普遍化的宪政制度架构，其最基本的功能就是保障“民主价值”的内容以及“凡人政治”的内容得到最充分最完整的实现。

在“民主的形式”中，我们不可能想像通过建立在理性基础上的一人一票的程序性普选制度，能够选出体认到“天道性理”的大圣大贤并授予其统治的权力；也就是说，建立在“民主价值”上的“凡人政治”，只能通过基于理性与民意的普选制选出代表民众欲望、利益与意志的“普通人”，亦即“普通人”只能选出“普通人”，“普通人”不能选出圣贤，因为“普通人”常处于“民者暝也”的状态，不能知晓“天道性理”，因而不能知晓什么人知晓“天道性理”，故不能选出知晓“天道性理”的圣贤。儒教相信圣贤不世出，圣贤的出现，靠的是“天运”，不是靠理性建立的制度。而民主制度，即李教授所说的“民主的形式”，恰恰是靠理性建立的制度，故圣贤是不会出现于其中的。如果我们考虑到韦伯关于“现代性政治”是“理性化铁笼”而无“先知”的论断，“民主的形式”即是“理性化铁笼”的典型表现，故民主政治不能选出圣贤人物，也就不奇怪了。

吾人须知，“圣贤政治”正是最为重要的“儒家的内容”，离开了“圣贤政治”，就不是儒家，而“民主的形式”排斥了“圣贤政治”这一最为重要的“儒家的内容”，故李教授希望用“民主的形式”来安顿“儒家的内容”，显然是不可能的。因为只有“儒家的形式”才能与“儒家的内容”相容，因而才能安顿“儒家的内容”。所谓“儒家的形式”，就是本人前面所说的体现了儒家根本价值与制度安排的“王道的形式”，即按照三重合法性原则建立的体现“圣贤政治”精神的“儒教宪政”制度。

牟宗三先生曾将民主政治比喻为一个客观、中立、公正的舞台，人人都可以走上这一舞台去跳自己想跳的舞，即人人都可以通过这一客观中立的公正架构获得政治统治的权力而从事政治，而这一所谓客观中立的公正舞台就是李教授所说的“民主的形式”。但是，这一民主的舞台果真是客观、中立、公正的吗？回答是否定的！这一民主的舞台实质上既不客观也不中立，更不公正，其在政治义理与制度安排上都是倾向于“普通人”的，即在根本的政治原则上是为凡人（普通人）上台设计的，不是为圣贤上台设计的。

这是因为，建立在普通人利益与意志上的一人一票的普选制度，将圣贤与普通人一体拉平，即圣贤与普通人都平等地拥有一人一票的权利。并且政治人物上台的合法性基础，是普通民众现世的利益与当下的意志，而不是超越的“天道”与人类的“德性”，即民主舞台的设计必然有利于普通人上台掌握权力，不利于圣贤上台掌握权力，因为圣贤纵使透悟“天道”拥有人类最高的“德性”，然不屑胁肩于凡庸之间挤上民主舞台自我吹嘘地与庶民争权，民主舞台当然更不可能通过特定的制度安排保障圣贤不必经由普选而必得其位。形象地说，民主舞台的楼梯是为凡人乃至小人上台设计，而不是为贤人君子上台设计，更不是为圣人上台设计。故圣贤君子若要登上民主舞台，就必须按照这一舞台的客观架构即“民主的形式”先把自己降为凡人甚至小人，才可能登上舞台获得政治统治的权力。

正是在这一意义上，我们说民主的舞台就是“民主的形式”，其在根本义理与根本制度上不是为“儒家的内容”即“儒家的价值”设计的，而是为“民主的内容”即“民主的价值”设计的，因而是与“儒家的内容”即“儒家的价值”不相容的。前面已言，“形式”对于“内容”具有主导性、支配性，决定性与强制性，以及“形式”作为客观框架具有不可改变的客观性、对内容进行制约的规范性、对特定价值进行维护的保障性以及对特定价值进行阻止的排斥性，所以，“民主的形式”有其特定的性质，与“儒家的内容”在根本的“政治价值”上是无法相容的，即在根本的政治原则上“民主的形式”必然会排斥“儒家的内容”，李教授将“民主的形式”与“儒家的内容”相结合的构想虽然愿望良好，却是难以成立的，而李教授言“儒家完全可以理直气壮地接受民主并利用它达到自己的‘治国平天下’的永久目的”，更是不可能的。

吾人从今日儒家的根本政治价值——“王道”——来看，再从美国民主制度下次贷危机的道德原因以及台湾民主实践的乱象来看，都没有理由相信民主政治为充分实现儒家价值提供了制度性的保障。相反，我们看到的却是，民主政治为特定的集团利益与特定的选民意志以及凡庸的愿望提供了制度性的保障。然而，不可思议的是，几十年前新儒家的先贤们就曾经认为：民主政治为充分实现儒家的价值提供了制度性的保障，所以中国必须走民主政治之路。而今日李教授“民主的形式”与“儒家的内容”相结合的构想，正是在新的历史条件下以新的学术话语重复着新儒家先贤们“儒学开出民主新外王”的老路。因为李教授所说的“民主的形式”，就是新儒家先贤们所说的“民主是人类共法”，“共法”就是“普遍的形式”，“民主的共法”也就是“民主的普遍形式”，这一“普遍的形式”可以吸纳所有的内容，当然也可以吸纳“儒家的内容”。

有趣的是，现在有人主张，西方文化是语法，儒家文化是词汇，语法是普遍的形式，词汇只是特殊的内容，故语法不变，词汇可变，而无论词汇如何变化，都必须在语法的规范下进行，并且永远不可能改变语法本身。这一“西方文化是语法”与“儒家文化是词汇”的看法，与李教授“民主的形式”与“儒家的内容”的看法相比，真是何其相似乃尔！不过，我的看法刚好相反：儒家文化是语法，西方文化是词汇；儒家文化是形式，西方民主是内容——即今后中国的政治发展之路，应该以“儒家的形式”容纳“民主的内容”，而“儒家的形式”就是我所说的“王道的形式”。是故，作为“王道形式”的“儒教宪政”，正由是而作也。

当然，我强调的是在根本的政治价值上，“民主的形式”与“儒家的内容”不相容，因而二者在根本的价值上不能结合。但这并不否认在非根本的价值上，即在不涉及政治根本原则的关于个人修身、从政者品德以及家庭伦理的一般性价值上，“民主的形式”与“儒家的内容”是可以相容与结合的。比如，在2009年美国国会众议院通过的784号纪念孔子诞辰2560周年议案中，就认同孔子倡导的“自省、自修、真诚、相互尊重、忠诚、尊老、家庭重要性、己所不欲勿施于人、政界人士必须成为诚实和道德的模范”等一般性价值，而美国国会众议院正是“民主的形式”。

但是，在根本性的政治价值上，“民主的形式”与“儒家的内容”就不可能相容与结合了。比如，在美国，将儒家的“王道价值”取代“民主价值”、将儒家“主权在天在圣”的“政治合法性”取代“主权在人在民”的“政治合法性”、将儒家的等级性选拔制度取代一人一票的平面性普选制度、将儒家权力分配向贤士倾斜的制度安排取代权力分配人人平等的制度安排、将儒家大圣大贤无须民众选举就应该拥有统治权力的“圣王理念”取代只有经过民众普选才能获得统治权力的民主理念、将儒家以“天道”“德性”为首出的“圣贤政治”取代以利益民意为首出的“凡人政治”、以及将儒家建立在士人学行基础上的“学治传统”取代建立在金钱资本基础上的“财治传统”——这些儒家根本性的政治价值，即根本性的“儒家的内容”，美国的国会众议院（美国的“民主的形式”），是不可能接受的。

总之，在儒家根本性的政治价值上，“民主的形式”与“儒家的内容”无法相容，因而也无法结合，就算美国国会接受儒家的某些一般性价值也不能改变这一基本论断。而希望通过“民主的形式”与“儒家的内容”相结合的方式，用“民主的形式”去实现儒家的根本价值的愿望，也只是近百年来中国知识分子不切实际且有违政理的天真梦想。在李教授的文章中，认为“民主的形式”主要是全民普选。然而，我们可以想见，如果今日圣贤复生，圣贤决不会去参加“民主的形式”所必然产生的世俗的、利欲的、平庸的、煽情的、蛊惑的、自伐的、表演的、讨好的、虚伪的、造作的、哗众的甚至是荒唐滑稽而耗费大量金钱物力的大众选举，因为圣贤不会去谄媚迎合不合理的世俗民意，而是“不见是而无闷”地坚持自己的道德理想。但圣贤知道坚持自己的道德理想绝不可能被大众选上，因为“民主的形式”不是为实现圣贤的道德理想而设计的，而是为实现凡人的利欲意志而设计的，而凡人正是民主政治最本质的主体。故我们可以肯定地说，如果建立了“民主的形式”，绝对选不出圣贤，当然，圣贤也决不会参选！

因此，回到李教授“民主的形式与儒家的内容相结合”的命题，我的看法是：有“民主的内容”就必然要求“民主的形式”予以保障，有“民主的形式”就必然要求“民主的内容”予以适应；同理，有“儒家的内容”就必然要求“儒家的形式”予以保障，有“儒家的形式”就必然要求“儒家的内容”予以适应。“儒家的内容”在政治的根本义理上就是“王道价值”，而“儒教宪政”就是“儒家的内容”必然要求建立的“儒家的形式”，即“王道价值”要在人类历史中得以实现，就必然要求建立体现“儒家的形式”的“儒教宪政”。是故，“儒教宪政”作为“儒家的形式”，其根本功能就是以其“形式”的主导性、支配性、规范性与强制性强有力地保障“儒家的内容”即儒家的根本政治价值——“王道”——能在人类历史的政治现实中得到充分的落实。也就是说，“儒教宪政”作为“儒家的形式”，其根本功能就在于以建立在儒家根本政治价值上的客观架构、普遍轨则与特定框架来强有力地保障儒家的“王道价值”在新的历史条件下得到制度性的有效实现。

以上我之所以不厌其烦地反复回应李教授提出的“民主的形式与儒家的内容相结合”的命题，是因为这一命题在近代以来的中国学人中具有非常典型的代表性。比如，新儒家提出了“民主新外王说”，霍韬晦提出了“优质民主说”，范亚峰等人提出了“中道自由主义说”，杜维明提出了“儒家形容词说”（杜先生认为世界上可以存在“儒家的民主”、“儒家的自由主义”、“儒家的基督教徒”、“儒家的伊斯兰教徒”等，儒家是作为形容词而存在的，即可以存在“儒家的”某某某某，而儒家不是作为“主词”而存在的，主词是民主、自由主义、基督教徒等非儒家因素）。

在以上诸说中，其最根本的共同点就是接受“民主的形式”作为人类“共法”：或认为“儒家的价值内容”能够在“民主的形式”中充分地实现，如牟宗三先生就认为儒家“心性的作用表现”能够在民主的“理性的架构表现”中充分实现；或认为“儒家的价值内容”能够提升并完善“民主的形式”，如霍韬晦认为民主造成的“价值平面化”可以通过儒家仁义礼智信等道德伦理来提高选民与从政者的个人品质从而提升完善民主政治；或认为“儒家的价值内容”能够在“民主的形式”中起到弥补民主在中国缺乏宗教道德基础的作用，如姚中秋认为民主在西方之所以能够有效运作，是由于西方社会中广泛存在着以基督教的道德作为民主社会的基础，而在中国不可能全盘基督教化的情况下只能以儒家价值作为民主社会的道德基础才能使民主在中国良好地运作；或认为“儒家的价值内容”能够在“民主的形式”中作为民主的有益补充，如杜维明认为在不改变西方基本政治架构即宪政制度的情况下儒家价值可以作为一个形容词补益民主政治，而大陆学者肖滨也认为“儒家的价值”是对民主政治有益的“支援性价值”；或认为“儒家的价值内容”能够在“民主的形式”中发挥个人成德成贤的道德作用，如二十年前的甘阳即认为中国的现代化在政治上只能是建立民主架构，而社会中的个人价值则可以是儒家的道德。

由此可见，近代以来同情或认同儒家价值的中国学人都共同接受了“民主的形式”是人类政治的“共法”这一思想，即认为“民主的形式”是人类政治的普遍架构，而“儒家的价值内容”只是对这一政治的普遍架构——“民主共法”——的补充、提升或完善。在这里，“民主的形式”处于普遍性、主导性、支配性、规范性、决定性的客观化架构地位，而“儒家的价值”则处于具体性、依附性、受制性以及被规范性、被决定性、被选择性的特殊内容地位。我们可以用亚里士多德的术语来比况：西方的民主是形式，形式是每一事物的本质与模型，儒家的内容是质料，质料是构成事物的材料与基质；形式是在先的第一性的，质料是在后的第二性的；形式是质料的目的因和动力因，因而形式是能动的、现实的，质料则是被动的、潜在的；只有先存在了形式，质料才能现实地存在。故形式决定质料的性质与实现，而质料则是被形式规定并为形式服务的内容。形式一旦确立，就是主人，而质料只能是仆人。故在“民主的形式与儒家的内容”这一关系中，无疑“民主的形式”是主人，而“儒家的内容”只能是仆人。

鉴于这一状况明显违背了中国文化本位的原则，我们应该提出的是相反的“儒家的形式与民主的内容”这一命题。这一命题意味着：必须按照儒家的根本政治价值来确立“儒家的形式”，从而以这一“儒家的形式”所具有的普遍性、主导性、支配性、规范性、决定性的客观化架构来有力保障儒家根本政治价值即“王道”的实现，而同时又接纳民主的一些非普遍性的、非主导性的、非支配性的、非规范性的、非决定性的“具体而零散”的价值，来补充、提升与完善儒家政治，即补充、提升与完善“王道”理念下的“圣贤政治”——即现代吸纳了民主合理成分与制度技艺的“儒教宪政”制度。

由上所知，李教授提出的“民主的形式与儒家的内容”相结合的命题，是近代以来许多中国学人解决中西古今冲突的一种调和方式，而在这一调和方式中，儒家的一般性道德价值补充、提升或完善“民主的形式”或许是可能的，但儒家的根本政治价值在“民主的形式”中得到充分完整的实现则是不可能的。故近代以来中国学人无原则地平面化调和“民主的形式与儒家的内容”这一方案，站在中国文化本位性的立场上与建立具有中国历史文化特色政治制度的立场上来看，是不会成功的。因为这一调和方案在本质上是一种“西体中用”的方案，即西方的“民主的形式”是“体”，中国的“儒家的内容”是“用”，而诚如陈寅恪先生所言，中国宋代儒学的历史告诉我们，任何离开了中国文化之“体”的思想学说与政治制度在中国都是不会获得长久成功的。

在此，我不惜重复，再强调一遍：中国文化的“体”在“主权”问题上是“主权在天”，在根本性的政治价值上是“王道三重合法性”，在根本性的政治架构上是体现“圣贤政治”的“儒教宪政”，而西方文化的“体”在“主权”问题上是“主权在民”，在根本性的政治价值上是“民意一重合法性独大”，在根本性的政治架构上是体现“普通人政治”的“民主宪政”。是故，我们今天要在中国建立具有中国历史文化特色的“中国式政治”，就必须用“儒教宪政”的“形式”去“具体而零散”地吸纳“民主的内容”，或者说去“技艺性地”选择吸纳“宪政的内容”，而不是相反。只有这样，中国的政治才是“中国性政治”，即才是体现了中华文明自性特质的“儒教政治”。

李教授提出的“民主的形式与儒家的内容”的命题，有一个基于时代条件的判断，即李教授认为：虽然“民主有很多缺陷”，“并非完美无缺”，但“在当前世界大趋势下民选机制以外的合理的政治操作方式已经不可能实现。儒家必须面对现实，符合历史潮流，接受民选机制”。李教授作出这一判断的理由是，“因为现在没有更好的机制，民主的机制虽然不完满，它至少给我们一个可以接受的操作方式”。李教授的这一判断，我们可以称之为“低调的福山判断”，而近代以来同情或认同儒家价值的中国知识分子基本上在政治上都接受了这一“低调的福山判断”。这一“低调的福山判断”的核心是：民主政治虽有缺陷，但当今世界除民主政治外没有比民主政治更好的政治制度，故儒家在政治上只能接受民主政治。诚然，这一判断有其某种真实性，民主政治也许是当今世界最不坏的政治。但是，既然我们已经知道了民主政治不完善、有缺陷、非最好，那么，为什么我们不去创造一个比民主政治更好更完善更少缺陷的政治呢？这说明近代以来由于西方文化对中国知识分子心灵的无形侵蚀，中国的知识分子在政治制度的建构上已经丧失了创制的意识，久而久之，便丧失了创制的能力，最后只能拱手接受西方民主的现成制度了。

鉴于此，当代儒家在政治上的首要任务，就是因应时代的变化激活源自公羊家“政治儒学”的“创制意识”，重新培养基于儒家根本价值的“创制能力”，从而创造出一个比民主政治更好更完善、更少缺陷的现代政制，而这一现代政制就是建立在儒家“王道价值”上的具有中国历史文化特质的中国式政治制度。这一“中国式政治制度”就是本人近年来因应当今中国的历史文化条件，并基于“圣贤政治”的“王道”理念而提出的“儒教宪政”制度。诚然，这只是我本人的一种构想，但这一构想并非出自我个人的主观空想，而是中国儒教文明在其根本的政治价值上应有的义理诉求与制度建构。是故，我希望当今同情与认同儒家价值的中国知识分子在政治上放弃“低调的福山判断”，激活自己的“创制意识”，发挥自己的“创制能力”，参与到创造具有中国历史文化特质的“中国式政治制度”的历史机遇与时代使命中来。当然，我也非常清楚，这一儒家的创制事业虽然无比伟大，却也无比艰难，需要数代中国知识分子的共同参与和共同努力才有可能获得成功。

另外，认为儒家在当代中国已经完全丧失政治创制能力的看法，除李教授与前面的“诸说”外，当以余英时的“儒家社会功能说”与李明辉的“儒家纯批判说”最为典型。余英时认为明以后由于专制皇权的高压，儒家的发展已被迫退出政治领域而进入社会领域，因之儒家只能在社会中发挥民间治理的功能，而不能在政治上发挥创制的功能。李明辉则认为在当今的历史条件下，基本的政治架构已经是民主政治，并且环顾世界，也找不到比民主政治更好的政治形态，故儒家只能全盘接受已经确立的民主政治而无须另创新制，但儒家亦非无所作为，儒家可以在思想上作为一个“纯批判者”批评并完善民主政治。由此可见，当今在学界具有影响力的同情或认同儒家价值的中国知识分子在政治上亦认同“低调的福山判断”，丧失了基于儒家根本政治理念的“创制意识”与“创制能力”。

综上所论，从对陈祖为教授、白彤东教授与李晨阳教授的回应中我们可以看到，虽然他们对“王道政治”与“儒教宪政”批评的具体观点有所不同，如陈教授主张“具体而零散”地接受儒家价值、白教授主张“从民主内部进行改良”、李教授主张“民主的形式与儒家的内容相结合”，但是，他们的思想却有一个令人吃惊地高度一致性，即他们都把西方民主看作政治的基本架构，而把中国儒家看作是可以零散选择的适应这一民主基本架构的具体内容。也就是说，他们认为民主是整全性、客观性、主导性、决定性、基础性的结构、轨则与框架，而儒家只是按照民主可以接受的标准零散而被动地纳入这一结构、轨则与框架的质材。用儒学的术语来说，他们的思想无疑是“西体中用”的思想，也许他们自己并不自知。

再强调一遍，我的看法正好相反：中国的“王道政治”是政治的基本架构，西方的民主则是可以零散选择的适应这一“王道政治”基本架构的具体内容，即“王道政治”是整全性、客观性、主导性、决定性、基础性的结构、轨则与框架，而民主只是按照“王道政治”可以接受的标准零散而被动地纳入这一结构、轨则与框架的质材。这一思想无疑是“中体西用”的另一种哲学表达，是现代中国的新的“中体西用”思想。而所谓“王道政治”的基本政治架构，就是我所构想的“儒教宪政”制度。也许，批评者会认为，就现在的历史条件来看，民主是可以运作的现实，“儒教宪政”难免不是空想。然而，从人类的制度史来看，制度的形成，往往源于思想，正是政治思想确立了政治理念，政治理念确立了政治原则，后人按照政治原则来从事建立政治制度的实践，最后才创立了政治制度。征诸古今中外的历史，莫不皆然。是故，作为政治基本架构的“王道政治”及其“儒教宪政”，今日固然只是思想，以西学术语言之，只是属于“政治哲学”范畴，但是，这一思想明日可以成为历史中的现实制度，没有人可以预先否定。公羊家所谓“为后世制法以待后王取法”，正此义也。