911思想考古丨萨义德：无知的冲突

二十年前，世贸大厦的轰然倒塌对于苏联解体后西方中心的现代性进程无疑是沉重一击，对于全球思想界而言也是一场巨大的震动。美国以9·11为契机入侵阿富汗，开启了漫长的反恐战争；而戏剧性的是，时逢9·11二十周年，美国在此刻从阿富汗撤军，留下一片狼藉，塔利班重夺政权，仿佛一下又回到了二十年前的原点。二十年后的当下，在令人失语的痛苦中重温那场知识界的震荡，有多少批判和反思还具有有效性？

澎湃思想市场推出“9·11思想考古”专题，尝试回溯国际知识界对袭击事件及其后美国与盟友发动的“反恐战争”的思考轨迹。专题收录的文章和访谈既包含对袭击事件的紧迫、即时回应，也纳入了事件后各不同历史阶段的回望和反思。

鉴于二十年时间跨度之长，专题很难全面覆盖知识界的回应，我们所“考古”的思想轨迹大致按照几条线索展开：将袭击事件置于美国自身暴行和制造灾难的历史、资本主义全球化和世界体系的脉络中理解，追问袭击产生的背景和根源；警惕9·11事件后国家权力的危险扩张——以维护国家主权和安全为名拓展监控手段、中止宪法权利、牺牲公民自由、镇压政治异见；反思“反恐战争”这场打着惩治邪恶、维护正义旗号的主权者对非主权者的“战争”；指出“文明冲突论”解释框架的缺陷，驳斥西方对所谓“伊斯兰文化”的刻板呈现，揭示西方对伊斯兰世界复杂历史现实的无知带来的恶果……

这些线索之间既不界限分明也不彼此独立，而是互相关联、交织缠绕，学者们的具体分析因而往往同时勾连多条线索。尽管视角不一，但知识分子的根本关涉是一致的：如何重新构想世界以避免战争和冲突、找寻与他人和平共存之道？在9·11袭击引发的哀痛、惊愕、恐惧的民众情绪被民族主义话语裹挟，继而汇集成汹涌的战斗呼号和暴力狂热之际，知识分子严守异议与争辩的空间，“不合时宜”地履行批判和质疑的职责，在绝境之中留存希望。

我们尽可能为专题涵盖的每一篇文章邀约相关译者/研究者撰写导读，介绍思想家在9·11前后的问题意识脉络并补充具体的历史语境。本专题将在今年内持续更新，如有遗漏的重要视角，欢迎读者投稿补充。专题由实习编辑毛超予协助共同策划。

【导读】不及时的反应

文/王立秋（哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师）

在9·11问题上，萨义德的观念和行动在某种程度上说既不相关又相关。不相关是因为，一向关注中东政治的萨义德不但看似矛盾地在事件发生后采取了一个规避的姿态，而且，在后来的确谈及9·11时，也很少谈论和分析事件本身。但对于思考9·11问题来说，萨义德又很重要。因为早在事件发生之前，他就预先批判了在一定程度上促成它、和它反过来可能（并的确）进一步强化的思维方式和话语逻辑，并预先设定了自己在相关讨论中可以承担和不可能承担的角色。这个对于人特别是知识分子的位置性及其周围超出理论把握能力、却又真实存在的复杂世界的强调，既是萨义德的观念和行动想要传达的东西，也是其立场的重要和宝贵之处。

在9·11事件发生后，萨义德并没有像以往一样，在他作战的主要阵地即像《纽约时报》那样的主流媒体上即刻发表评论。在后续的媒体评论中，他也在持续地表达一种规避的姿态。他看起来并不愿意承担人们期待他承担的“领域专家”的角色。在《进步》杂志的一次访谈中他说，9·11事件特别地“令人震惊和感到害怕”，它“以象征为目标，超越了政治的维度，而进入了形而上学的维度”，它属于“疯狂的抽象和神话般的概括”的领域。在2002年7月发表于《哈泼斯》杂志的《不可能的历史》中，他把袭击者称作“为杀害无辜者而自杀的极度疯狂的狂热分子”，并表明“我怎么可能懂他们呢”？简言之，萨义德认为，有人出于自己的目的劫持了伊斯兰，这些人怎么想，他不懂。他甚至不认为自己懂伊斯兰。他反复强调伊斯兰的复杂性，和以独断的姿势来代表伊斯兰的不可能性。他不能提供人们特别是媒体想要的那种为简单化的世界观所驱动、又反过来支撑和强化简单化的世界观的专业知识。他能提供的至多是一些语境化的信息，这样的信息是当时的美国民众所不需要的。因为它会让简单化的判断变得困难，并且在简单化的思维框架中，这种对复杂性的强调很容易被曲解和固化为对被判定为邪恶的一方的支持。

萨义德不懂伊斯兰，但他的确了解关于伊斯兰的知识的生产。从这个角度来看，虽然他没有预见、也不能理解9·11事件本身，但他对事件的影响和后果的批判，早在20世纪70年代出版的《东方学》中就已经开始了。9·11事件发生后，西方主流媒体几乎毫不犹豫地从伊斯兰、文化和文明的角度，诉诸萨缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”来加以解释。本次推送的《无知的冲突》一文，就是萨义德2001年10月在《国家》（The Nation）杂志上发表的对“文明冲突论”的驳斥。值得注意的是，这个驳斥并不完全是即时的和反应性的。事实上，早在1998年，萨义德就在他在媒体教育基金会做的一次讲座《“文明冲突论”的神话》中预演过这个桥段了。2000年的《关于流亡的反思》还收入了一个更完整的，题为《定义的冲突》的版本。

萨义德的批判很简单，在他看来，文明冲突论认为文明是铁板一块的同质实体，并在论述文明时预设了一种我们vs他们的二元对立。这种明显与事实不符的预设并非为亨廷顿所原创，而是出自伯纳德·刘易斯，并进一步源于西方的东方学传统。文明是互相关联、互相渗透、互相交流的，它们本身就是复杂而不断变化的。定义文明，就算从文明的内部来看，也是一场持续的争论。太过于简单地从外部给一个群体扣帽子，是一厢情愿的无知。文明冲突论是一种极为简单化的思维，它更多地与权力的意识形态需要相关，而与现实的政治无关。它表现出一种对论述者对自己在世界上、在权力结构中的位置性的缺乏反思的、太过于轻易的顺从。而这一切，都是萨义德在之前已经充分论证过的。

在2002年《新城》杂志的一篇报道中，萨义德明确了他在9·11问题上的态度：“我不是说阿拉伯人是无辜的。也不是说错全在美国……就像不存在铁板一块的阿拉伯世界或伊斯兰一样，也不存在铁板一块的美国。但前者如今已经被压缩成一个相当狭隘、令人不快的万能公式了。人们在它和恐怖主义、原教旨主义和狂信之间划上了等号。……而所有这些愚蠢的、超越现实的、萎缩的标签不幸取得的胜利……意味着无尽的冲突。”

这些简单的道理，放在今天也依然成立。

（参考文献从略）

萨义德

【正文】

萨义德：无知的冲突

本文最初于2001年10月发表于《国家》（The Nation）杂志，中文版于2018年09月27日刊发于《东方历史评论》，译者陶小路，澎湃新闻经译者授权转发。

1993年夏，塞缪尔·亨廷顿的文章“文明的冲突？”在《外交事务》发表，此文甫一问世，立即引起了人们的极大关注和反应。因为亨廷顿写这篇文章的目的是为美国人在冷战结束后的世界政治所处的“新阶段”提供全新的理论，他进行论证的语言看起来很大气、大胆，很有说服力，甚至有远见。他非常密切地注意自己在政策研究领域里的对手，比如福山这样的理论家及其“历史终结”思想，以及许多欢呼全球主义到来和国家消解的人们。但亨廷顿认为，这些人只对这个新时期的某些方面有了解。他要向世人宣布“未来的全球政治可能会出现的面貌之关键、核心方面”。他斩钉截铁地论述道：

“我的假设是，这个新世界的冲突的根本来源主要不会是意识形态上的，也不会主要是经济上的因素。人类之间的巨大分歧与冲突的主要来源将会是文化上的。在世界事务中发挥最强大作用的仍将是民族国家，但是，全球政治的主要冲突将发生在属于不同文明的国家和群体之间。文明的冲突将主导全球政治。文明之间的分界线将成为未来斗争的前线。”

接下来几页中的论述大都建立在亨廷顿所谓的“文明身份”和“七或八个主要文明之间相互作用”的模糊概念之上，而在这些主要文明之中，他的注意力主要放在伊斯兰教与西方之间的冲突上面。他的这种强调斗争的思想严重依赖一位叫伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）的老牌东方主义者写于1990年的文章，这篇文章的题目是“穆斯林愤怒的根源”（“The Roots of Muslim Rage”），刘易斯本人的意识形态色彩从文章标题就可以看出来。在两篇文章中，如此多的国家、族群被划分成“西方”和“伊斯兰”这样两个阵营中去，两位作者都肆无忌惮地使用这两个词语，仿佛身份和文化等极其复杂的问题存在于一个卡通式的世界中：一个是大力水手，一个是布鲁托，二者进行着无情的相互殴打，那个品德更高的拳击手总能够战胜他的对手。当然亨廷顿和刘易斯都没有花费多少精力去处理存在于每个文明内部各种力量之间的相互关系以及其中的多元性；没有去考虑这样一个事实：各种现代文化最重要的论战题目之一便是怎么去定义或者解释各自的文化；也没有考虑，在那种为整个宗教或文明代言的行为里，可能掺杂着怎样严重的煽动行为以及彻头彻尾的无知。不，他们对这些问题都置之不顾，认为西方是西方，伊斯兰是伊斯兰。

亨廷顿

亨廷顿说，西方的政策制定者面临的挑战是确保西方变得更强大，抵御所有其他文明，尤其是伊斯兰世界对自己的攻势。更令人不安的是，亨廷顿假定自己的这种抽离视角——切断对习俗、文化的依恋，脱离人们内心隐秘的忠诚来审视整个世界——才是正确的，好像其他人都在四处寻找他已经找到的答案。事实上，亨廷顿是一位理论家，他对诸种文明和身份的表述不符合事实，在他的笔下，它们变成了静止、封闭的概念，在其中涌动的、让人类历史获得发展动力的无数潮流以及反潮流消失不见；在几个世纪以来的人类历史中，这些文明和身份让交换、交流和分享成为可能，而不是只有宗教战争和帝国征服。这部分不那么明显的历史在“文明的冲突”一文中被忽视，亨廷顿急于去突出历史中的战事，而且是被荒谬地压缩之后的战事，以此来论证人类的历史便是文明之间的冲突。1996年，亨廷顿保留了文章标题，出版了他的《文明的冲突》一书，他试图在书中让自己的论述更细致，然后加上非常多的脚注；然而，他所做的只是让自己的思想更混乱，证明自己是一个笨拙的写作者和粗疏的思想家。

西方世界与西方之外的世界的对垒这种基本范式（对冷战中敌对关系的重新表述）仍然没有受到影响，自911事件发生以来，人们在讨论中常常含蓄地表达这种对垒之势的意思。这场由一小群疯狂的武装分子精心策划，动机病态，造成骇人听闻的大量伤亡的自杀式袭击被认为是亨廷顿提出的理论的证据。从巴基斯坦前总理贝娜齐尔·布托（Benazir Bhutto）到意大利总理贝卢斯科尼在内的许多国际显赫人物信口开河地谈论伊斯兰文明存在的问题，而不去把这场袭击当作它本来的面目去谈论：一小撮狂热分子盗用一些超大理念（我是在很宽泛地使用“理念”这个词）实施暴力；贝卢斯科尼则更是借着亨廷顿的观点，大肆宣扬西方文明是多么优越，“我们”中间是如何涌现出莫扎特和米开朗基罗等，而他们没有。（贝卢斯科尼之后对自己发表的对“伊斯兰”的辱骂表示了并不真诚的道歉。）

但是人们为什么看不到本·拉登和他的追随者与大卫教派（the Branch Davidians）、圭亚那牧师吉姆·琼斯（Jim Jones）或者日本奥姆真理教的门徒之间的相似之处，尽管相比之下，这些邪教所造成的破坏不那么引人注目。即使是通常情况下有着清醒判断力的《经济学人》在其9月的一期刊物中也忍不住做出泛泛之论，评论亨廷顿时不吝溢美之词，称他对伊斯兰文明的观察“残酷而且笼统，但不失洞察力”。《经济学人》用一种很不恰当的庄严笔调写道，“亨廷顿认为，在今日之世界， 十亿左右的穆斯林 ‘确信自己的文化之优越性，同时为自己在权力上所处的劣势地位而耿耿于怀。”亨廷顿是在调查了100名印度尼西亚人、200名摩洛哥人、500名埃及人和50名波斯尼亚人的意见之后得到的结论吗？即使他的确这么做了，这又能算什么样本呢？

凡是有些知名度的美国、欧洲的报纸和杂志，都在社论里为这种大而无当、“末世论”语汇库做出贡献，他们使用的每一个词都不是为了启发自己的读者，而是为了激起读者作为“西方文明”成员的愤慨之情，以及“我们”需要有怎样的行动。许多西方人，特别是美国的一些自封的战斗者，很不恰当地使用丘吉尔式的语言，主张要对西方文明的仇视者、掠夺者、毁灭者发动战争——在复杂的历史面前，他们的种种简化的论说都不能成立；我们能看到这种复杂历史在不同的疆域发挥影响，在此过程中，原本将我们分隔成为一个个武装群落的界限被超越。

这就是“伊斯兰”和“西方”这样令人不快的标签的问题所在：人们希望去理解无序的现实，然而这些标签却在误导、迷惑人们的头脑，因为现实没法那么容易被归类或者区分。1994年，我在约旦河西岸的一所大学演讲，演讲结束后，观众席中的一位男子站起来，开始攻击我的观点是“西方的观点”，不是他所支持的严格的伊斯兰观点。“那你为什么穿西装、打领带？西装和领带也是西方的。”这是我第一时间想到的回应。他脸上带着尴尬的笑容坐了下来。当关于制造911事件的恐怖分子的信息开始被报道出来以后，我又想起了这件事。我们从新闻中知道，这些恐怖分子是如何是如何征用了飞机，如何掌握了对五角大楼和世界贸易中心采取自杀式袭击所需要的所有技术。“西方”技术与贝卢斯科尼所宣称的“伊斯兰”无法融入“现代性”之间的界限在哪里？

当然，人们无法轻易地去划分界限。标签、概括和对文化所做的种种论断是多么得虚弱。在某种程度上，原始的激情和复杂的知识共同发挥作用，让人们看到，在“西方”和“伊斯兰”之间，过去和现在之间，我们和他们之间并不存在坚不可摧的界限，更不用说一直存在着无休止的分歧和争论的关于身份和国籍的概念。单方面地给这些概念划分界限，发动征伐，用我们的善行来反对他们的邪恶，消灭恐怖主义，去彻底摧毁掉一些国家（保罗·沃尔福威茨的虚无主义词汇），都不会让人们更容易了解这些假定的概念；人们更容易为了煽动集体激情发出好战声明，而非反思、审视，理清我们需要在现实中处理的事务：无数个生命，“我们的”以及“他们的”生命，相互关联。

已故的伊克巴·艾哈迈德（Eqbal Ahmad）1999年1月至3月在巴基斯坦最受尊敬的《黎明》周刊发表了三篇令人瞩目的系列文章，这三篇文章的目标读者是穆斯林；艾哈迈德在文中分析了他所称之为宗教右翼的根源，严厉抨击了绝对主义者和狂热的暴君对伊斯兰教的伤害，这些人痴迷于对个人行为进行规范，因而他们所推行的“伊斯兰教秩序沦为了一种刑法，人文主义，美学、智识上的追求和精神上的投入被丢弃”。而这些绝对主义者和狂热暴君要这样去行事，对伊斯兰教的曲解就必不可少，“通常是在脱离语境的情况下，去绝对化地强调宗教的某一个方面，完全无视这个宗教的其它方面。这种现象是对宗教的扭曲，对传统的贬低，对政治进程的扰乱。”艾哈迈德首先指出“jihad”（“圣战”）这个词所具有的丰富、复杂和多元的含义，他进一步指出，目前这个词的含义仅仅被狭隘地理解为：对假定的敌人发动无差别战争，在这种情况下，人们不可能“认识到长久以来穆斯林所经历的、体验的伊斯兰究竟是怎样的，无论是在宗教、社会、文化、历史或者政治上”。艾哈迈德总结说，现代伊斯兰主义者“关心的是权力，而不是灵魂；这些人出于政治目的将人们动员起来，而不是为了去感受并且减轻他们的痛苦，体会他们的愿望。现代伊斯兰主义者政治议程在内容上非常有限，而且也存在时限”。更糟糕的是，“犹太教”和“基督教”的话语体系中也出现了类似的扭曲和狂热。

康拉德比自己在19世纪末的任何一位读者都能够更好地懂得，在极端情况下，文明的伦敦与“黑暗之心”之间的所有差异很快都会消失不见，而且生活在高度发展的欧洲文明中的人们可能会在没有任何“预热期”或者过渡的情况下，立即采取最野蛮的行径。康拉德在其写于1907年的《密探》（The Secret Agent）中描述了恐怖主义对“纯粹的科学”等抽象的概念（包括“伊斯兰”或“西方”）的喜爱，另外还写道，无论其陈义多高，恐怖主义者最终会在道德上堕落。

看似处于交战中的不同的文明之间的关系其实比我们大多数人希望去相信的要更紧密；弗洛伊德和尼采都曾向人们指出过，人群、货物的流动是如何常常极其轻易地穿越被精心维护，乃至受到严格监控的国界线。但是这样一些变动不定的思想观念对我们中的许多人所坚信不疑的观念提出了诸多质疑，不能给我们现在所面临的处境提供合适的、实用的指导方针。因此，各种战斗指令（开启新的征途，正义与邪恶，自由与恐惧之间的战斗等等）更让人感到舒心，而这些战斗指令正是根据亨廷顿所谓的伊斯兰文明与西方文明处于冲突之中的理论做出的，911恐怖袭击事件发生后，美国官方的话语很快就开始出现“文明冲突论”的语汇。这套语汇在目前的官方话语中明显减少了，但从仇恨言论和仇恨行为并未减少这点，再加上一系列有关全美各地的阿拉伯人、穆斯林和印第安人被执法部门针对的报道来看，人们仍然认同这一套理论。

这种认知持续存在的另一个原因是，欧洲和美国的穆斯林人数在增加。看到法国、意大利、德国、西班牙、英国、美国，甚至瑞典今天的人口，必须承认的是，伊斯兰教不再处于西方的边缘地位，而是在其中心。但是为何人们会认为这些国家的穆斯林人口构成了很大的威胁？始于公元七世纪的阿拉伯征服（the Arab conquests）的历史记忆一直被埋藏在欧洲国家的文化中；如著名比利时历史学家亨利·皮伦（Henri Pirenne）在他的具有里程碑意义的《穆罕默德和查理曼》（Mohammed and Charlemagne, 1939）中所写的那样，阿拉伯征服一举摧毁了地中海地区长久以来的统一，破坏了基督教与罗马帝国的结合（Christian-Roman synthesis），催生了一种由欧洲北部诸国（德国和加洛林法国）占据主导地位的新文明，亨利·皮伦似乎认为，这种新的文明负有捍卫“西方”不受其历史上的文化敌对者侵害的使命。很遗憾的是，亨利·皮伦没有写到，在创造这一新的防线的过程中，西方借鉴了伊斯兰人文主义，以及伊斯兰世界的科学、哲学、社会学和历史学——从古典世界到查理曼大帝的世界，它们一直都在发挥着影响。伊斯兰教从一开始就存在于西方世界的内部，乃至于视先知默罕默德为大敌的但丁也不得不将他置于《神曲·炼狱篇》的中心位置。

另外，在漫长的时间里，一神论的传统一直延续着，路易斯·马西尼翁（Louis Massignon）恰如其分地称其为“亚伯拉罕一神诸教”（the Abrahamic religions）。犹太教和基督教各自所继承的传统如影随形，挥之不去；对于穆斯林来说，伊斯兰教实现并结束了预言。到目前为止，仍然没有一本像样的历史书把三教（三者从来都不是铁板一块的统一阵营）在许多方面存在的竞争叙述清楚，揭去笼在其上的神秘面纱，尽管三教在巴勒斯坦的交汇导致了许多流血事件，给人们提供了一个内容非常丰富的世俗例证：它们之间存在着如此悲惨的不可调和的地方。因而，穆斯林和基督徒很容易就谈论起十字军东征和“圣战”，经常对犹太教的存在完全视而不见也就毫不令人奇怪了。伊克巴·艾哈迈德说，“对于那些被困在传统和现代两个深水区之间的男女来说”，这样的议程“令人非常舒心”。

但是我们都游在这些水域之中，无论西方人、穆斯林还是其他人。而且由于这些水域乃是历史这个大洋的一部分，试图用屏障将其分割开来是徒劳的。我们如今处在一个紧张时期，但是我们最好是去考虑哪些群体拥有权势、哪些处于无权的地位，去讨论有关理性和无知的世俗政治问题，去运用正义和不公正的普世原则思考问题，而不是偏离正轨，寻找那些可能给我们短暂满足，但是无法让我们有自知之明或者形成基于事实之上的分析的抽象大词。“文明冲突论”像是“世界之战”（The War of the Worlds）这样的噱头，它能更深地强化人们那种对他人怀有戒心的民族自豪，而无助于批判性地理解这个时代令人困惑的相互依存。