《探索与争鸣》特稿︱杨国强：个人主义与社会主义的此消彼长

【编者按】华东师大思勉人文高等研究院杨国强教授的长篇论文《论新文化运动中的个人主义》在《探索与争鸣》杂志分三期（2016年8月、9月、10月）发表。全文分三节，共七万五千字，经授权，澎湃新闻（www.thetpaper）编辑了一个节略版，分三次刊发。此为第三节《思潮嬗蜕：个人与社会之间的此消彼长》（现题为编者所拟），探讨个人主义在五四运动后的境遇。

思潮嬗蜕：个人与社会之间的此消彼长

1919年的五四运动改变了新文化运动的历史环境，并因此而改变了作为一种思想潮流的新文化运动本身。而后是两者都会影响原本能以一面之理自立其说的个人主义。

五四运动因巴黎和会中国外交失败而起。但这个过程实际上所带来的已是民国历史的一种显然转折。民国初年盛行的“崇洋主义”，到了这个时期转为民族意识和意识和国家意识重新涨起于社会思潮之中。胡适后来说：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在一九一九年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”

对个人主义来说，新文化为之提供的是一种外来的道理，而在五四运动中蓬勃发抒的国家意识则出自深重的自我忧患，它们代表了另一种道理。胡适为之辨异同，留意处大半应在这些地方。这种国家意识一旦立起，最先的影响便是直接堵挡了个人主义。其间非常典型的，是盛赞五四运动之“爱国热忱”，并令党人相助，“有一份之力当尽一份之力”的孙中山，在五四之前对新文化运动以远看旁观为基本态度，五四之后又力持“天赋人权”不能合于“现在中国革命之需要”：

欧洲当时是为个人争自由，到了今天，自由的用法便不同。在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得到完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由。

孙中山以国家至上为道理，推翻了新文化引入的各色外来的道理，以及由此孵化派生的道理，遂使个人主义成了一种不能成立和不应成立的东西。

与始终在新文化运动之外的孙中山相比，恽代英原本致力于读书修身，以“正风俗为救国惟一要事”，五四之后他已进入新文化运动的范围。然而他后来慷慨议论：“我自命是信得过新文化的人，但是我真不愿看这样不堪的新文化运动。”可见恽代英五四之后汇入新文化运动，实际上是以自己的反个人主义跳过了新文化倚为重心的个人主义那一段沟坎。更具典型意义的要数陈独秀。六七年来陈氏惯用人权反对国家主义，并用个人主义诠释人权，到1921年已经不再固守旧辙，不变的是他满腔的愤激之情：

中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私，这种人早已实行了不爱国主义。

陈独秀由个人至上回到了国家至上，比之孙中山和恽代英，其心路历程无疑又别属一种典型。而作为新文化中先倡个人主义的代表人物，他在思想上的这种横跨两端，实际上不仅反映了个体在时潮起落中的内中无定，而且反映了个人主义作为一种外来的主义、城市的主义和青年的主义，在那个时候的中国本以悬空飘浮为常态，能自作声光，而不能落地生根的事实。

五四运动期间，孙中山、陈独秀都高举国家主义的旗帜。

这些各成一类的历史人物彼此对比，也相互映衬，以其共处于同一种潮流起落之间而各有理路的迎拒、选择和前后变化为社会思想作写照，说明了个人主义在中国难以径情直遂地一路走到头。然而作为一种广披四方并富有冲击烈度的新思潮，个人主义又一定不会在这种沤浪相逐里与时俱迁而消失于了无痕迹。个人主义既以个人为本位，则其传播思想的过程，又在为思想所到的地方带来一种前所未有的视角，于是举目所及，惯见的东西常常成了被审视、诘问和思考的东西，化为五四前后读书人眼中的问题、心中的问题、身边的问题。

以近代中国思想演变中的这一段历史叙述来龙去脉，则中国社会之能够作为一种认识对象，整体地和深入地进入一代人的思想视野，显然是由这些以人为中心而从现实中翻搅出来的问题开其端绪的。由此论其始末和原起，个人主义的一面之理曾在这个过程的实际发生中施为催化，唤出了引来后浪的前潮。然而这个过程由问题走向社会的一路推演，同时又会因社会之别成一种意义而促成新思潮与新思潮之间的颉颃，并明显地改变和减杀了个人主义本身对中国人的影响。在那个时候的各色新知里，个人主义以个体为本位，与之对比而见的是，作为认识对象的社会则始终是一种群体的存在和群体的联结，因此，置身于社会之中的个人，显然不同于个人主义阐述里的个人。由这种不同立论，便会派生出李大钊称作“个人与社会间的权限问题”。

新文化运动一开始便独以青年为希望之所在，置其他群类于论域之外并漠然视之和蔑乎视之。其中最极端地代表了这种排他性的，便是陈独秀创办《青年杂志》之日直白言之的“陈腐朽败之分子”，与“新鲜活泼之青年”之间的对立。陈独秀既说“吾民之德敝治污”，又说“吾苟偷庸懦之国民”；胡适也说中国人“这样又愚又懒的民族”，是“一分像人九分像鬼的不长进的民族”。然而当社会整体地进入思想视野之后，后起的一代人明显地表现出一种对于大众的关切和关注，并以此影响了曾经为他们作过启蒙的老师一辈知识人。因此，作为新思潮的个人主义还没有消歇，“民众”、“劳工”、“平民”、“庶民”、“国民全体”、“劳动阶级”等等都已进入报章论说之中，使知识人的论域明显地下移，又明显地扩大。这些名词所对应的都是这个社会里的多数人和下层人，略同于钱玄同眼中的“粗识之无”和“灶婢厮养”。但当思想路向已由文化转向社会之日，则多数和下层的内涵与尊卑显然已经前后不同。其间直接阐说这种内涵，并留下一种范式的，是蔡元培以“劳工神圣”为名称所作的演讲：

此后的世界，全是劳工的世界呵！我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工，我们都是劳工。我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣！

百年之后回看当时，蔡元培的话之所以成为一种范式，正在于以此开先的理路后来源源不断地继起于新思潮之中，并一路弥漫扩张，而最终沉积为20世纪中国社会思想里的时代内容。然则以前期新文化独取青年的排他和狭隘为对比，蔡元培的话又写照了新文化运动自身因社会进入思想视野而促成的自我嬗蜕。这是一个思想改变了时势，时势又改变了思想的过程。

在这个过程里，社会是由问题为缘起而成为真实观念和具体观念的。这说明进入中国人思想视野的社会，其现实存在和直观形象从一开始便是一种与弊象连在一起的东西，一种有毛病的东西。因此，时人和各种团体常以“麻木”和“盲目”称社会，以“黑暗、恶浊、悲观、厌烦”称社会，以“压迫”称社会，以“惨待”称社会。这些各有出处而又集为共识的表达，正说明进入中国人思想视野的社会，已成为穷加追究的对象和应该下手收拾的对象。

与个人主义之立脚于个体相比，社会的主体既在多数与大众，则以社会为对象而生成的关注和关怀也在多数与大众。随之而来的，是“从前”和“今日”之间形成了一种自觉的分野：“从前之改革家皆从高上做起，吾辈今日则从底下做起。换言之，从前所谓改革家无非轰轰烈烈做几桩事情，而所谓大多数人之幸福，则在所不问。吾辈今日则从底下做起，以求大多数人之幸福。”

作为思想演化所生成的重心转移，由新文化催生的这种改造社会的走向，与同在新文化之中的自由主义不能互相对接，说明了新文化运动偏倚于个人主义取向来解释民主，又偏倚于科学主义取向来解说科学的路数，已无从延伸而入以多数为对象，并以多数人的幸福为关怀的社会问题之中了。一言以蔽之，社会进入视野，使新文化运动中已有的观念技穷乎此而不复再能周延八方。随后是1890年代克鲁泡特金在英国发表的《互助论》，因其立论异乎“物竞”而成为中国人眼中的新义，并在这个时候被引入了新文化运动。在二十年“物竞天择”之理一路弥漫而滔滔然天下皆是之后，这种推重“互助”以排拒“物竞”的论说，非常明白地昭示了思想潮流中基本观念的新陈代谢。值得注意的是，作为一个特定的观念，真正用来与“物竞”相对待的“互助”同样是从外国人那里移接过来的。

其实，互助论在清末即已传入中国，但在很长的时间里找不到能够与之对应的群体，因此久在思想潮流的边沿。然则这种本在边沿的东西之能够发皇于新文化运动之中，显然并不是因为理论自身的恢张，而是因为改造社会的思想运动提供了一种足以与之对应的，由多数人构成的社会主体。蔡元培曾推许五四后一年成立的工学互助团可以寄托“大希望”，是因为他们自觉自愿地践行“互助”。然而作为一个观念，互助从一开始就不是一种悬空而来和悬空而立的东西。它出自无政府主义的思想血脉之中，因此以附着于无政府主义思想为常态。

而互助论在五四前后的中国，实际上承担了思想上的渡引和前导，把原本不足以影响主流的社会主义引入新思潮。蔡元培引述孔子的“人不独亲其亲，子其子”；李达申张“万人协同主义”；恽代英深信“互助共存”之理，都是在以互助论说社会主义。而蔡元培之着眼于“全世界的人”；李达之着眼于“群众”；恽代英之着眼于“大群”，又都是在以人口中的多数说社会主义。透过这种社会主义的根本，则又可以看到：社会主义在中国虽发始于无政府主义，但对无政府主义团体之外的大部分信众和受众来说，这种学说能够动人之心的地方其实并不在于无政府主义而在社会主义，而社会主义之能够动人之心，则全在于它本质上是一种多数人的主义。

恽代英像

与此同沿一个过程而来的，则是二十年维新思潮中被推到了高处的国家主义意识，既在初起的新文化中遭到人本主义的挞伐，五四期间随“外争主权”的血脉贲张而重新回到了人心中的高处。这种久蓄于压抑之下的民族愤懑可以浓缩为一个影响深远的名词，即“帝国主义”。“帝国主义”一词虽属自外传入，却因其能够归纳、提炼和总括这种周延扩张里所包含的深化了的认知内容，从20年代开始得以大量进入时论，并成为此后百年里中国人用来阐释民族矛盾的一个中心概念。知识人引“国势”以警世，显现的是这个过程所促生的理性化的国家意识。而这个过程在人心中的内化，又会促生情感化的国家意识。郁达夫在一篇小说里生动地传达出一位中国青年的痛苦，而这种痛苦正“归咎于中国的荏弱”：

祖国呀祖国！我的死是你害我的！

你快富起来，强起来罢！

你还有许多儿女在那里受苦呢！

随着这种国家意识的绵延和积累，到了1925年，因“帝国主义的英人，仗着他们在中国领土上占有的特权地位，把他们对待殖民地土人惯用的残杀手段，施之于上海租界内无抵抗的工人与学生们”，终于导致上海震动，中国震动，并逼出了中国人以“帝国主义者八十多年来压迫”为怒火的五卅运动。

时人表示：

上海此次惨祸，国人无不愤激，年来民气消沉，全国不啻为一墟墓。回顾清末之国会请愿，抵制美货，热心禁烟， 恍如隔世。数年来民气不绝如缕者，厥维学界，五四运动，奸人胆裂，全国快心。现在上海学界，受英日之凌虐，较之美禁华工，及二辰丸事件等，重大奚啻倍蓰。我国国势不振，政府又处积岁之下，欲其以外交手腕，达交涉之目的，何异缘木求鱼。吾侪不能不奋起决策，为生死存亡之争。

这一段议论以“民气”串联五卅与五四，并因追怀“民气”而追怀清末中国的群起排外，说明“民气”这种东西虽间有起伏，但又一触即发，应事而起，常在生生不息之中。以此作衬比，新文化以人权至上为“近世文明”之要义，对晚清以来居于至上的国家主义深作质疑，其言之滔滔固能自成理路，然而这种理路所要对付的问题，其实本根并不在学理而全在“国势”。因此，当“近世文明”张人权以訾议国家主义的论说犹在余音未歇之际，从1919年的五四运动到1925年的五卅运动的沤浪相逐之间，熟识的国家意识已与茁长“民气”交相汇融，节节高涨于中国的政治潮流和思想潮流之中。显见得在中国人困于民族矛盾而深受其苦，深受其害的时代里，“国势”凌夷之痛一定会比“近世文明”的道理更亟迫，也因之而一定会更能感应人心和掀动人心。两者的消长，以一个民族的历史命运反照了思想面对时势的有时而穷。因此，一场“输入学理”以“再造文明”的文化运动虽能改变中国，但其自身又不能不同时被这种植根于历史过程的东西所影响而发生改变。

在民国初期的“年来民气消沉”之后，这种重起于五四运动，并在五卅运动中走向高潮的“国人无不愤激”以民气造为震荡，自外观而言，仿佛是再现了此前二十年由维新思潮所催涨的国家主义意识。然而审视而论之，前此二十年里志士群起呐喊，多持“共讲爱国”以“丕兴国家”之理说立宪、说革命、说国民义务，遂使至上的国家常高悬于众生头顶，成为一种独张富强和独取富强的东西。与之相比较，五四之后国家意识重起于时潮之中，本与社会作为认知的对象和改造的对象而进入中国人的思想视野的过程相随而来，又相为因依。因此，与前一段历史中的国家观念因高悬而成孤悬显然不相对等的是，五四之后重起的国家观念既与新思潮相交叠而发为声光，则其背后和四周便已经有了一个立起于新思潮之中的由多数人构成的社会。掺杂于两者之间而且勾连于两者之间的，应当还有远去的世界主义所留下的人道精神。有此后来的国家观念不同于以前的国家观念，于是而有国家社会之连同一体成为国家论说中后来不同于以前的涵义和旨归。

随后的二十年代末期和三十年代，“中国社会性质论战”和“中国农村社会性质论战”沿此源头一路延伸，先后起于动荡时世，并在政治和学术的交汇中成为长久存在和不断深入的问题。这些“论战”所面对的问题，以及对问题的思考，都是针对帝国主义冲击下中国的现状和中国的将来，从而都是以国家自立和民族解放为立场，对蝉蜕中的中国社会作审视和认知。这个过程既在寻找普遍性，也在寻找特殊性，与20世纪头十年里中国人不知“吾之史性、素养、节度三者，与西方全异厥趣”，而“吾尽弃之，以模拟所全异者之形”的盲目相比，无疑是一种深化。这是一种因社会进入视野而使国家意识获得了社会内容的深化。因此，作为一个思想阶段，这个时候的论说已经超过了新文化运动，而作为一个后起的思想阶段，这种深化又是从新文化运动中形成的问题和取向里一路推衍派生而来的。