王钦评《柄谷行人文学论集》｜“意识”的终点与“自然”的起点

《定本 柄谷行人文学论集》，[日]柄谷行人著，陈言译，中央编译出版社，2021年9月出版，354页，58.00元

『定本　柄谷行人文学論集』，柄谷 行人著，岩波書店2016年1月刊行，420頁，3,520円

在中国学界，柄谷行人或许是最为人所熟知的当代日本批评家。不仅其最为有名的著作之一《日本现代文学的起源》（下称《起源》）修订前后的两个版本皆已被译成中文，而且由日本学术出版重镇岩波书店所刊行的“定本柄谷行人集”也已悉数被译介至国内——包括最近出版的中译本《柄谷行人文学论集》。这部在2016年由岩波书店出版的选集，呈现了柄谷自1960年代末作为批评家亮相以来，经历数十年思考和写作轨迹中，数篇较为典型的属于“文学批评”的文章。毋须多言，无论是在国内的文艺理论领域还是比较文学研究领域，乃至在中国现代文学研究领域，《起源》都产生了深远的影响；而这也容易让人把柄谷的思考相当自然地和西方所谓“后结构主义”理论，尤其是法国理论联系起来（尽管柄谷本人曾多次说明，自己在准备这部著作时——它原本是柄谷作为访问学者在美国耶鲁大学开设的日本文学相关课程的讲义——并没有受到福柯等思想家的影响）。或许也因为这样，就国内对于柄谷的接受而言，诸如《世界史的构造》等完全与“文学批评”无关的论著，也容易被放在“文学批评家”或“文学理论家”柄谷行人的形象的延长线上来理解。

《日本现代文学的起源》岩波定本，[日]柄谷行人著，赵京华译，生活·读书·新知三联书店，2019年9月出版，237页，42.00元

《世界史的构造》，[日]柄谷行人著，赵京华译，中央编译出版社，2017年10月出版，472页，68.00元

这种“文学批评家”的形象的确符合柄谷主要在1960年代末至1970年代所做的工作；与此同时，虽然自从《马克思，其可能性的中心》（1978）开始，柄谷的重心就逐渐从文学批评转向哲学和思想史领域，但他显然不希望读者将论述对象的转换简单地等同于身份的变化甚或思想上的转折——当然，这也并不意味着，柄谷从始至终没有经历思想上的转折，只不过这一转折并不体现为论述对象的差异。例如，在《柄谷行人文学论集》这本选集的“序言”中，柄谷就非常自觉地认识到自己在相当程度上（尤其是在国外）由于《起源》的译介而被人们接受和认知为“文学批评家”，并趁势写道：“到了九十年代末，我写完了《跨越性批判——康德与马克思》。很少人会这么认为，但我自己是把这部著作视作文学批评的。因为它所做的是，通过文本解读而引出其中的‘可能性的中心’。不过，在那之后，我放弃了这种方法，开始建构自己的理论。因此，这部著作也可以说是最后的批评作品。”（『定本　柄谷行人文学論集』，岩波書店2016年，vi页；中译本参见[日]柄谷行人：《定本 柄谷行人文学论集》，陈言译，中央编译出版社，2021年，第2-3页；引文译文均为拙译，下同）对于熟悉现代西方文艺理论的读者，柄谷将这部创造性地重读康德与马克思的哲学论著定位为“文学批评”，或许并不那么令人惊讶；毕竟，柄谷所谓“无论对象是什么，只要是书写下来的东西，与之相关的批评就是文学批评”（ix页；第5页[前项为引文译文所据原文页码，后项为中译本相应页码，下同]）的说法，与巴特等理论家对于“文本”的理解也相差不远。然而，也正因如此，在柄谷的写作中，同样位于“文学批评”范围之内的、处于不同年代的诸多文本，由于它们所透露的问题意识和关切呈现出相当程度的异质性——《柄谷行人文学论集》所收录的时间间隔颇大的数篇文章，似乎就是为了向读者展现这种异质性——或许恰恰从内部瓦解了“文学批评”这个概念的统一性和稳定性，从而动摇“文学批评家”这一貌似自足的、边界明确的身份。

话说回来，柄谷在1969年凭借《“意识”与“自然”——试论漱石》一文获得第十二届“群像新人文学奖”并开始确立自己在小林秀雄、江腾淳、吉本隆明等批评家脉络上的地位，也是需要强调的一个事实。可以说，随着《柄谷行人文学论集》的译介，国内的读者如今才真正接触到了“文学批评家”柄谷行人的“起点”。考虑到柄谷早期的行文并不显豁，在阅读过程中时常令人感到（例如）小林秀雄等“批评家”的文章中常有的迂回和晦涩，我们有必要借此机会考察一下，在距今五十多年前的这篇“出道作”中，推动柄谷进行书写的问题是什么，他又是如何与它进行纠缠、对它予以回应的——毕竟，在《起源》中提出的、如今为人熟知的诸多概念，如“风景”“内面”“颠倒”等等，在《意识与自然》这篇文章中并没有作为明确的主题而出现。

青年柄谷行人

柄谷在《意识与自然》的文章开头就提出，夏目漱石的一系列长篇小说中都存在着结构上的明显断裂，他将之视作“伦理维度”与“存在论维度”的二重性问题。这是什么意思？日本当代批评家东浩纪在为柄谷《作为幽默的唯物主义》一书文库版撰写的“解说”中，关于《意识与自然》明快地写道：这种断裂意味着“人总是在特定地社会状况中受苦，这种痛苦有时候会超越状况本身。而且，一旦痛苦向存在论维度进行转移，它就无法通过个别状况的改善得到治愈。所以，人们此后就要抱着绝对无法治愈的痛苦和绝对没有回答的疑问生活下去”（東浩紀「解説」，柄谷行人『ヒューモアとしての唯物論』所收，講談社学術文庫1999年，340页）。为什么会出现这种情况？东浩纪进而指出，在战后的文艺批评界，尤其是在江腾淳和吉本隆明那里，通过“政治”与“文学”之关系的面目出现的“伦理维度”与“存在论维度”之关系，始终都是讨论的焦点。但不管论者们就这两者之间的关系做出何种规定，两者得以联系都依赖于更大的历史背景，即

在1960年代，将个人的生存性问题与宏大的政治直接联系的宏大“叙事”，仍然在社会上发挥作用。（中略）到了1970年代以后的社会，在各种为生存奠基的社会语境均已丧失的情况下，人们只能忍受着这种丧失而生活。反过来说，在此生存性问题与一切社会性条件分离开来，这些处于幽灵的状态下的问题，只好在思辨的层面上得到追问。《意识与自然》以伦理问题（政治）和存在论问题（文学）的乖离为主题，这一问题意识其实正对应着上述变化。（東浩紀「解説」，340-341页）

在此，东浩纪简明扼要地提示了柄谷的问题意识背后的历史性。换句话说，柄谷这篇并不好读的获奖论文，恰恰体现了一种特定的时代感觉。不过，这也仅仅为我们提供了理解这篇文章的一个非常好的切入角度，而不能取代对于文章本身的理解；既然《意识与自然》可以视作对时代语境的一种对应和回应，那么需要问的就是：柄谷具体是如何通过对夏目漱石的文本解读来揭示上述断裂的？通过揭示这种断裂，柄谷最终到达的地点是哪里？

夏目漱石

在文章开始的地方，就已经出现了标题中的关键词之一“自然”。柄谷在分析夏目漱石《后来的事》中的主人公代助时写道：“代助说的是，人的‘自然’与社会的规矩（规范）相悖，人虽然在生活中压抑并无视这种‘自然’，但这只能导致自我的荒废。”（41页；第35-36页）如果我们将这里的对立视作为个体与社会的对立，那么就无法理解为什么人要“压抑并无视”自身的这种“自然”。很显然，柄谷这里所谓的“自然”，并不是一般理解的“大自然”，甚至也不是一般理解的“人性”（human nature）。在柄谷笔下，与这种不可名状的“自然”相对的一方，看来便是“意识”：

与其说漱石把人和人的关系看作意识与意识的关系，不如说他首先是在存在论的层面感受到人和人的关系的鲜活的身体感觉，这种感觉类似于就算双方都想占据同一个空间也办不到。（43-44页；第38页）

这段话提醒我们，当柄谷在文章中谈到“存在论”的时候，他是在萨特式存在主义的意义上使用这个词的；或者说，柄谷强调的其实并不是“存在论”层面（the ontological），而是处于具体的生存状况下的“存在者”层面（the ontic）的问题。一旦将人和人的关系从意识性的或社会性的规定中抽离出来，从种种观念和话语的预设中摆脱出来，还原为空间性乃至身体性的“赤裸形态的关系”（43页；第37页），就会看到：不仅是人和人的关系，而且“始于自己并终于自己”（85页；第76页）的意识和自我，都开始变得不稳定，变得陌生而诡异。对于这样一种陌生的自我，柄谷论述道：

向自我袭来的“非现实感”的本来面目，也即“这个来历不明的东西”，究竟是什么？（中略）在此，漱石谈论的自我同一性和连续性问题，不是作为对象的自我（如容貌、姓名等等）的同一性和连续性问题，而是将对象的知觉进行统合的那个“我”的同一性和连续性问题。换言之，漱石探究的不是作为对象的我，而是无法被对象化的“我”的同一性和连续性问题。（51页；第44-45页）

值得注意的是，在此所谓“作为对象的我”和“无法被对象化的‘我’”之间的差异，同样被柄谷翻译为“伦理维度”和“存在论维度”的二重性问题（61页；第53页）。如果“作为对象的我”不仅意味着处于社会关系、人际关系中的自我，而且根本上意味着可以通过概念和语言进行规定的、和“始于自己并终于自己”的“意识”相关的自我，那么，“无法被对象化的‘我’”就对应于“自然”。因此，柄谷所谓“将对象的知觉进行统合”的那个“我”，并不是康德批判哲学的意义上的认识论主体，而是无法从“作为对象的自我”的同一性和连续性中获得自身在“存在论维度”上的同一性和连续性的那个实实在在生存着的自我。

于是，同样是在一种非常具有存在主义色彩的意义上，柄谷笔下“存在论维度”的自我在剥离了所有能够被对象化、命题化、主题化的规定性之后，当这个自我必须“纯粹从内部”进行自我理解的时候，它能够发现的只是自己偶然的、无意义的存在——或不如说，是自己在“存在论维度”的存在与自己在“伦理维度”的存在之间、与作为对象或他者的自我之间的距离或偏差。这种偏差逃离了伦理的、社会的、概念的、语言的界定，似乎除了能够被描述为“与生存相关”之外，就没有任何明确的特征，同时却又无时无刻不关系到我们的生存本身。沿用上述东浩纪的解读，可以说这种对于个体存在的似乎无法表达的感觉，恰恰就是社会和政治层面上的宏大叙事不再为个人的生活方式赋予意义，人的生存状况被还原为纯粹的偶然性的历史结果。可以说，“自然”是柄谷对于人的这种纯粹偶然的生存处境及其带来的不安和恐惧的命名。

“伦理维度”的自我与“存在论维度”的自我之间不可调和的共存，被柄谷归结为夏目漱石笔下“不可思议的自我”一语。柄谷进而写道：

我们或许可以说，真实始终只能以迟到的方式——迟于应该说出的时刻——到来，只能以对无可奈何之事后悔的方式到来。而这种偏差带有某种根本性的意义。（中略）[弗洛伊德]想要阐明的，是用意识和无意识的机械性图式所无法说明的、一瞬间的偏差。“超我”压抑了我们的“自然”等等，这种议论纯属胡扯。若要探究“坦白”的不可能性，我们要关注的不是欺骗和自尊心，而恰恰是人在这个世界上的存在方式本身。换言之，我们在这个世上存在的方式本身，将我们从真实（自然）那里隔离（偏离）开来，不是吗？所谓“不可思议的自我”，其不可思议的地方就在于，人只能如此这般存在。（66-67页；第57-58页）

很显然，关于“坦白”，柄谷这里的论述与人们熟悉的、《起源》中有关“坦白制度”的论述截然不同：如果说在后者那里，柄谷强调的是“坦白”如何作为在制度性层面颠倒性地生产出人的“内面”、生产出了被认为需要“坦白”的事情，那么在这里，柄谷的着眼点始终在于“坦白”的语言所处的“伦理维度”（意识）和人们试图“坦白”的内容——说出自己是谁——所处的“存在论维度”（自然）之间的距离或偏差。并且，这一偏差永远也无法得到克服，因为恰恰是我们的在世存在、我们具体而偶然的生存方式本身，由于它的给定性或事实性（facticity），决定了我们无法抵达对于自己的生存的“意识”，即无法从根本上为自己的存在奠定基础。

需要重新提醒一遍的是，《意识与自然》发表于1969年。1960年代初，日本社会爆发了战后最大规模的群众运动，即“安保斗争”运动。为了反对当时的岸信介政府与美国签订日美安全保障条约，社会各个阶层——市民运动组织、学生组织、劳工组织、自由派知识分子等等——一时间纷纷团结在一起，连日举行示威游行。从结果来看，强行让国会通过安保条约的岸政府最终在民众的反对声中下台；而日本社会也由此开始走上了专注经济发展和收入增加的“去政治化”路线。在政治活动急剧退潮的时代背景下，左翼学生组织“全学连”（全日本学生自治会总联合）和共产主义者同盟之间开始发生分裂，而在后者指导下的社会主义学生同盟（社学同）也在内部产生了种种分歧和瓦解。据柄谷自己回忆，当年作为学生的他，曾在东京大学驹场校区代表学生组织撰写了一篇题为《全国学友诸君！》的政治宣言：

共产主义者同盟解散后，1961年5月，我曾设想过“社会主义学生同盟”（社学同）的重建。于是，首先在驹场重建了社学同，并以此为基础撰写了旨在重建全国范围的社学同的呼吁。在社学同重建之际，我所否定的是以前卫党共产主义者同盟为目标的想法。（柄谷行人『柄谷行人　政治を語る』，図書新聞2009年，21页）

如小林敏明所说，在柄谷的设想中，重建的社学同应该是摆脱组织的桎梏、以个人为基础的“革命思想的创造和实验的场所”；然而，其后于1968年开始的全共斗运动事实上并没有成为这样一种理想的“场所”，反而在1970年代初以血腥的内斗和暴力宣告终结。柄谷在1960年代末写下的《意识与自然》，或许已经再明确不过地表明了他与这些左翼学生组织的思想距离。“将自己逼到人格分裂地步的年轻柄谷，他笔下忌惮于狂热‘意义’的‘畏惧之人’，反映的是选择孤独作战之人必然要遭遇的挫折和绝望”（小林敏明『柄谷行人論――〈他者〉のゆくえ』，筑摩書房2015年，288页）。换句话说，促使柄谷在《意识与自然》中思索“存在论维度”的自我之生存境况的，恰恰是他在现实政治中与一度热衷的左翼组织保持距离的自觉意识乃至抵抗意识（众所周知，这一问题意识同样延续到了发表于1973年的《意义这种病——麦克白论》这篇反思“联合赤军事件”的论文中）。当摆脱一切理论和概念的陈词滥调后，柄谷发现自己所面对的是赤裸的、无意义的、无形式的生存性事实，是萨特曾经反复主张的、“自由”所带来的不可承受的重负和晕眩：

拉罗什福柯写道，人不堪直视死亡和太阳。（中略）不过，当人受某种现实契机所迫的时候，注视太阳也是有可能的。“有可能”这件事情的可怕之处，漱石在“战栗”般的孤独中已经领会到了。（70-71页；第61页）

从“存在论维度”上来说，这种“可能性”与其说体现了人的自由和潜能，不如说悲剧性地体现了人的生存所包含的、无法被“意识”规定的有限性：“当人受某种现实契机所迫”而能够注视太阳，这与其说意味着人的可能性，不如说意味着人的生存始终对“自我”而言显得陌生而可怕，意味着人在“伦理维度”上设想和建立的概念式理解，始终无法触及自身的实在、具体而有限的存在方式。根据柄谷的解读，夏目漱石的小说中最能体现这种“生存的不安”的场景，也许是《道草》中主人公健三面对池塘里的绯鲤所感到的恐怖：

这正是在“自为”的意义上去把握“单纯的存在”的瞬间[所感到的]恐怖。（中略）在他对绯鲤所感到的恐怖中，投射了他的下述认识，即他与自己的存在（自然）发生乖离，他作为“违和”[的东西]而存在着。作为对象的绯鲤没什么大不了的，但这时他所感到的不安不具有对象性。我称为漱石的“梦境”世界的，就是这种不具有对象性的“我”自身的世界，打个比方来说，漱石作品的二重构造，便基于“单纯的绯鲤”和“它无法对应（匹敌）的恐怖”的二重性。（77页；第67-68页）

在这一场景中，“不具有对象性的‘我’”指的无非就是自我的生存本身；也就是说，生存在此向“自我”显现为某种仿佛是异样的、外在的东西，但同时它又决不是像石头那样“自在”地与生存着的“自我”相对的东西，而是始终向“自我”提示着“伦理维度”和“存在论维度”之间、“作为对象的自我”和“无法对象化的自我”之间、“自在”和“自为”之间的断裂。生存作为“意识”的“外部”，就是柄谷所谓的“自然”。重复一遍：这种“自然”无非就是我们的生存本身，但由于我们无法用语言再现它，无法在概念上为它划定一个准确的位置或功能（甚至不能称之为“无意识”），因而从对象的角度来看，从“伦理维度”的角度来看，它又是一种“非存在”。在此，所谓夏目漱石的“梦境”世界，非常接近柄谷在三年后的1972年所发表的《梦的世界》一文中关于梦境的独特阐释：“梦”的感觉的产生，恰恰不是因为我们与之保持距离而进行观察，而是因为它距离我们太过接近，甚至摆脱了现实生活中“意义”的污染；我们所谓的“梦”的感觉，正是一种“超级现实”般的感觉，一种不给我们留出判断的距离和空间的切近感。“梦境”所意味着的“非现实”，在这里被倒转为一种比现实更为现实的处境，也即我们与我们的生存本身的（非）距离。

如前所述，这一系列存在主义式的思考，标志着柄谷对于现实政治及其赋义方式的抵抗，标志着他从各种僵化了的理论话语所规定的“人性”中退出来的努力。但与此同时，柄谷所发现的不可名状的“自然”，绝不仅仅止于晦涩的玄思。在柄谷的论述中，拥有“自然的非常之眼”的夏目漱石对于生存之不安和恐怖的刻画，最终带来了一个悖论性的伦理结果：

漱石从下述残酷的认识出发——一个人的活是通过换取另一个人的死来实现的——发现了对等的他者，而从“人人平等”的人道主义观念出发的文学家反而认为，要求大众做出牺牲是理所当然，这实在是讽刺。（80页；第70页）

柄谷的批判是釜底抽薪式的：问题不在于宣传“人人平等”或其他口号的论者是否真诚，也不在于这些口号的内容，而在于从“观念”出发——也就是从“意识”出发——本身。只要是从“观念”出发并试图以此组织和规定对于生活世界的理解，我们就永远无法遭遇“他者”，永远只能受困于自我意识的“不可思议的球体”（小林秀雄语）内部。在现实政治中，陷于内讧和分裂，却都标榜着马克思主义正统性的各个左翼组织，或许恰恰将自身限制在了由抽象的理论和概念构筑起来的“球体”中，而无法应对具体处境下的人们的时代感觉，无法在“存在论维度”上“发现对等的他者”。（顺便一提，小林秀雄发表于1929年的获奖论文《花样种种》同样是针对当时的教条式马克思主义做出的回应。）

小林秀雄

那么，为什么夏目漱石那里与生存的不安休戚相关的“残酷的认识”，可以让我们发现“对等的他者”？请注意，这一发现当然不是在抽象层面上换算“一个人的活”与“另一个人的死”来实现的；相反，柄谷要说的是，这种“残酷的认识”将“自我”相对化了，将认识论那里“自我”的优先地位相对化了。但同时，这种相对化并不是借助某种超越性的视野而形成的；夏目漱石的眼光（柄谷的眼光）始终位于“不可思议的自我”那里，甚至始终位于这个“自我”的“内部”。柄谷写道：

对于意识而言，什么是自然？关于这个问题，漱石不再以抽象概念进行追问。“自然”是向始于自己并终于自己的“意识”外部扩展开去的非存在的黑暗，但漱石既没有称之为“神”，也没有称之为“天”。[这种非存在]始终是“自然”。因为漱石只通过物的感触，即生命的感触，来揭示超越性。（83页；第73页）

简单来说，我们的生存的悲剧性在于：只要我们从“始于自己并终于自己”的“意识”出发，就无法抵达呈现为“非存在”的“自然”；但我们对于世界、对于生存的理解，又不可避免地只能从“意识”开始。我们在生存处境中所感受到，却无法表达的那个“自然”，不是某种超验性的存在者——否则“自然”仅仅是以否定神学的方式被重新回收到“意识”内部——而恰恰就是我们每时每刻的当下存在。有意思的是，在柄谷的论述中，正是在我们与自身生存的距离或偏差这里，正是在“自我”的二重性这里，我们得以为“对等的他者”留出位置，甚至为与“他者”的连带留出位置：

在《道草》中，健三已然不可能是“始于自己并终于自己”的个人了。因为他者站在他的意志无能为力的地方，而且，甚至他和他者的关系也受到他自己对之无可奈何的东西支配。换言之，《道草》的物质世界被形而上学之物的感触所包围，“开端”和“终结”都溶解在巨大的黑暗之中。（85页；第75页）

柄谷以《道草》中健三夫妇的关系为例，回到了文章最开始处提到的问题，即当人和人的关系不再是意识和意识的关系，不再受到特定概念和理论的规范的时候，在空间性、身体性的关系中显露出来的——在我们与他者的具体的、物质性的关系中显露出来的，同样是只能被命名为“自然”的“不可思议”的存在方式。柄谷并没有在积极和肯定的意义上描画在“自我”的二重性中得到揭示的“对等的他者”是一种什么样的存在者，更没有告诉我们由此产生的与他者的连带具有什么样的性质，没有向我们提示，除了健三夫妇的关系中表现出来的、不受个人意志控制的灵活性和偶然性，这种连带能够在社会和政治的意义上结晶为何种的组织形式（当然了，如果这些都属于“伦理维度”，那么积极的定义从一开始就是不可能的）。

柄谷行人

不过，在“方法论”的意义上，《意识与自然》一文所提示的考察方式，可以说一直贯穿于柄谷今后很长一段时期的思考，无论论述对象是文学文本还是哲学文本，直到1984年前后发生在柄谷思想中的重要“转折”。在上述考察中，我们应该已经熟悉了柄谷的“方法论”，但为了简明起见，还是不妨在这里做一个总括：在柄谷的论述中，“意识”和“自然”并不是孤立地、静态地对立的两个方面；毋宁说，只有彻底深入“意识”（或“自我”）的内部，将“意识”的运作推到极限处，我们才能在那里揭示它的反面，即“自然”。不过，这并不意味着“意识”和“自然”处于某种辨证运动之中；恰恰相反，两者的关系更接近于某种无法调和的、非辩证的、绝境式的（aporetic）“颠倒”。毫无疑问，通过深入“内部”、通过将“内部”推到极限处而发现“外部”的方式，在柄谷写于1983年的未竟之作《语言·数·货币》中被发挥到淋漓尽致——同时也促成了其思想的转折——但事实上，早在1967年写的硕士毕业论文中，柄谷就已经践行了这种方法：

追问达莱尔的真意何在——在批评性那里，还是在故事性那里——几乎没有意义。因为两者是以颠倒的方式相关联的。换言之，在批评意识的极限处（不是在没有批评意识的地方），故事性才开始以独立的方式呈现出来。（25页；第23页）

换句话说，回到《意识与自然》，如果我们一开始不曾意识到“伦理维度”和“存在论维度”之间的断裂，不曾穷尽在“意识”内部为生存奠基的理论和话语可能性，不曾经历自我意识的“不可思议的球体”内部的缠斗，那么我们或许也无法遭遇生存的不安，无法遭遇那个促使我们重新思考自身的存在方式、重新思考自我与他者之关系的“自然”。同时，如果不尝试突破自我意识的“球体”，那么我们也永远无法感受到我们生存的“自然”。在这个意义上，当柄谷就夏目漱石写下下面这句意味深长的论断，或许他想到的正是自己曾经在现实政治上的献身（commitment）和其后的抵抗：

自以为是的自我意识肤浅地探寻漱石早先历经苦难的过程，故作深刻地将它展现出来的样子，过去如此，如今也是如此。（89页；[中译本遗漏了这句话]）