蒋庆回应白彤东：孟子被误解成了现代西方民主政治的中国先驱

【作者按】2010年5月3日至5日，由范瑞平教授与贝淡宁教授发起，在香港城市大学举办了“儒教宪政与中国未来”国际学术会议。在会议上，我基于“政治儒学”的义理，提交了一系列关于“王道政治”与“儒教宪政”的主题论文供与会者讨论。会上的热烈讨论之 外，与会学者还在会后又对“王道政治”与“儒教宪政”的基本义理提出了严肃认真的批评。

对于这些批评，我认为言之成理，持之有据，必须认真系统地回应。故我撰写了一系列回应文章，进一步申明了“政治儒学”的基本看法。当时的与会者中，大多是通晓西学又对儒学抱有同情理解态度的学者。但不可否认的是，这些对儒学抱有同情理解态度的学者，在批评“政治儒学”时，往往会不自觉地基于自由主义的学理，以之作为自己立论的理论预设。这完全可以理解，因为近百年来自由主义一直是中国的显学，其影响中国人的思想至深至巨自不待言。

时至今日，当时的与会学者们在思想感情上发生了很大变化，我回应的许多学者现在已经自我认同为儒家或被他人视为儒家。但在当时的情况下，这些学者论辩的立场确乎是依于自由主义学理。所以，我回应他们的文章通名为《“政治儒学”对自由主义学理的回应》。

由于这些学者对儒学抱有同情理解的态度，他们的自由主义学理预设显得隐微难知，与纯粹的自由主义相比更容易模糊儒学的义理，因而更需要认真细致的学理辨析。 荀子曰：君子必辩。在今天我们这个价值混淆学理多歧的时代，只有通过认真细致的学理辨析才能如实彰显儒家的基本义理，从而才能真正回到所谓“本真的儒学”。当然，我对这些学者自由主义学理的回应，自认是基于儒学的基本立场，若回应的观点今天诸与会学者不能接受，还望多加海涵。

本文甚长，有六万余字，曾全文译成英文收入本人英文版《儒教宪政秩序》一书，2012年由美国普林斯顿大学出版社出版，书名为A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版则一直未在国内刊出。

现因国内儒学论辩的需要，将中文版授权澎湃新闻在国内首度刊出，以了一场学术公案也。

唯因本文太长，乃分为四个部分陆续刊出。这四个部分的名称分别为：《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》；《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例》；《儒教超越形上之 “天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》；《在“古今中西之争” 中以“政治传统性”对治“政治现代性”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之四：以其他学者为例》。

此文为第二部分《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例》。现标题为编者所加。

白彤东教授与李晨阳教授对儒学有非常同情的理解，并且欣赏儒学的许多价值，但是，在其基本的政治理路与思想框架上无疑仍然基于自由主义学理。现在中国学界有“中道自由主义”与“儒家自由主义”的提法，白彤东教授与李晨阳教授也许分别属于这两种自由主义。因为自由主义有其共认的根本义理原则，之前第一部分对陈祖为教授的回应中，我对自由主义的一些根本原则进行了评议，对白教授与李教授文章中与之前评议重复之处就不再回应。下面，仅就我认为重要且又与第一部分不同的问题分别予以扼要的回应。此篇先主要回应白教授。

白彤东教授认为自己在儒学问题上走的是“中庸之道”——既反对新儒家完全认同自由民主价值，又反对本人所谓具有儒家原教旨特色的“儒教宪政”构想——其基本理路是白教授文章中所自称的：认同晚年罗尔斯的多元主义理论，即达到“在绝对真理与虚无主义之间的中道”的理论。白教授并且主张在不改变自由民主制度的前提下，“从当今民主制度内部进行改良”，以“改变现行民主制度下民意不可靠的状态”。

鉴于此，白教授认为“儒教宪政”的构想不顾现代多元社会中形而上学体系“不再能成为一套为所有人所能接受的体系”的事实，并在儒学面对时代问题时不“剥离其情境化的特殊表达将其思想一般化”，即“将儒家理解成一套先验体系”，甚至理解为“一套超验、神圣的宗教与形而上学体系”。具体说，白教授认为“儒教宪政”的构想是把“儒家思想的一个情境化表达（汉代公羊学）当成普遍的儒教之原教旨，将其固化、神圣化而一味坚持之，并强加到当今世界”。因此，白教授认为汉儒的思想不可取，因为汉儒，特别是董仲舒，“将‘天’再次超验化、神圣化”，从而“将儒家神圣化”，形成了“儒家的最宗教化的版本”，因而违背了先秦儒学的精神，因为先秦儒学追求的是“神圣与世俗之间的中道”。故此，白教授呼吁回到先秦儒学，甚至认为这种先秦儒学与寻求“绝对真理与虚无主义之间的中道”的罗尔斯思想“有共鸣”。

在此处我们且不谈论罗尔斯思想，我们需要问的是：汉代儒学与先秦儒学在对天的超越性、超验性、神圣性、绝对性与至上性问题上，是不是如白教授所言存在着不同？先秦儒学的特征是不是“天的去神化”？

在我看来，先秦儒学与汉代儒学确实存在着不同，但这种不同只是儒学内部某些方面的局部不同。儒学只要是儒学，在一些涉及儒学性质的基本义理上不会存在根本性的差异，否则就不是儒学。就白教授所提到的先秦儒学代表孟子而言，孟子理解的“天”虽然有“心性之天”的维度，但考虑到孟子思想的儒学性与复杂性，即孟子既讲生命中知性知天的内在心性义理之“天”，又讲政治中授与最高政治权力（即“主权”）的外在客观超越之“天”，故孟子所理解的“天”在政治合法性问题上，即在“主权在天”的超越神圣的合法性问题上，与汉儒所理解的天并不存在根本性差异。孟子虽然没有“三重合法性”的概念性论述，但孟子思想中实际上已包含了立体的“三重合法性”的义理内容。我们下面看一段孟子关于禅让制与世袭制的经典论述，即可知晓。

据《孟子·万章篇》载：万章问孟子：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”

由此段可见，孟子认为最高政治权力的最终所有者在天不在人，即“主权在天”，是天将政治权力授与人，即授与舜，而不是人（尧）将政治权力授与人。故用现代政治术语来说，孟子无疑明确主张“主权在天”，而不是“主权在人”（“主权在人”的另一种表现形式是“主权在民”）。这与汉儒在主权问题上的看法一致。比如，董子言“道之大原出于天”，而政治上的“道”就是建立在超越神圣的天之“主权”上的政治合法性——“政道”，这种“原出于天”的“主权”（古之“王权”）与政治合法性（古之“政道”）在董子看来只能是“在天”，而不能是“在人”与“在民”。也即是说，“道之大原出于天”就是“王权之大原出于天”与“政道之大原出于天”，用今天的政治术语来说，就是“主权之大原出于天”与“政治合法性之大原出于天”。故孟子的政治思想用传统的政治术语来说，在“主权”与最高合法性上可以概括为“王权天与”与“政道天赋”，而不是“王权人与”与“政道人赋”。由于孟子认为“主权在天”，在政治合法性上“天的合法性”即是超越神圣的合法性，这一合法性在法源上自然要高于世俗的“人的合法性”或“民的合法性”，这是孟子非常明确的看法。然而，白教授却认为“孟子的政治理念乃主权在民”，这不能不说是对孟子主权思想的明显误解。

接着，万章又问：“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。天子能荐人于天，不能使天与之天下。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”万章又问：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”孟子又答曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。”

从这一段来看，孟子认为天子只能荐人于天，但最终决定政权转移的最高权力在天不在人，即是“天与之”最高政治权力，而不是“人与之”（天子与之）最高政治权力，原因在于“主权在天”。然而，天在行使“主权”时不会言语，而是通过“行事”来显示天对“主权”的行使。（政治权力的和平转移即禅让与世袭只是天行使“主权”的方式之一，天行使“主权”的方式还有很多，如生万物、佑国家、显祥瑞、降灾异等。）这种显示天行使“主权”的“行事”有两种：一种是通过主祭而百神享之来证明政治权力及其合法性最终来自天而非来自人，一种是通过主持政治事务百姓安之来证明政治权力及其合法性又需要得到人（民）的认可。但是，在孟子看来，政治权力及其合法性来自天是本源性的或根本性的法源所在，而政治权力及其合法性需要得到人（天子与民）的认可则是第二性的或派生性的条件之一，否则，孟子就不会否定万章所问“尧以天下与舜”而直接指出是“天与之”，而应直接指出是“人与之”、“尧与之”或“民与之”。故在天是政治权力及其合法性的最终最高本源这一问题上，孟子“主权在天”的思想与董子“道之大原出于天”的思想实无二致。

随后，孟子指出：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’之谓也。”

从此段则可进一步看出，舜摄位是出于天而非出于人，而尧崩后民心归舜不归尧之子，是指天通过民心显示天将权力给与舜而得到民众的认可，而不是指权力在渊源上为民所有而由民直接将权力给与舜。这是因为，只有所有者才能将其所有之物给与人，天是“主权”的所有者，故只有天才能将其所有之物——“主权”——给与人，即给与舜。孟子引《尚书》“天视自我民视，天听自我民听”只是说明天不言，天行使“主权”的正当性要通过“行事”之一即民意归往来显示，而民意归往的“行事”只是对天决定将“主权”转移让渡（与人）的一种表象或见证，而并非是说“主权”为民所有，更不是说民意就是天意，而是说民意只是天意的一种印证形式（天意还有许多印证形式如祥瑞天象等）。即使“民意”不存在，“天意”也照样存在，只是缺乏“行事”显示“天意”而已。

也就是说，“人”与“民”没有政治上最终的“主权”，故“人心”、“民意”本身就缺乏最高的、自足的、终极的政权转移上的正当性。如果说“主权”可以分殊为不同的“主权”而存在着某种“民有主权”的话，民有的那部分“主权”只是“天有主权”派生的次级主权，故“民意正当性”也只能是由“天意正当性”派生的次级正当性。因此，在“主权”与合法性的终极意义上，亦即在政治权力的最高法源上，先秦儒学中并不存在“民意就是天意”的思想。合理的“民意”，即合乎“天意”的“民意”，顶多只是“天意”的众多表象之一而已。

是故，白教授说孟子的政治理念乃“主权在民，治权在贤”，并认为在合法性上“民意就是天意”，显然也是对孟子思想乃至先秦儒学思想的严重误解。因为这一说法把“民”的权力置于“天”的权力之上，把民的“主权”看作最高的自足的“主权”，因而在终极法源上把“民意”完全等同于“天意”，赋予了有限的短暂的流变的并非必然是道德与合理的“民意”最高的政治合法性。这些，显然在终极的“主权”问题上与孟子“天与之”而非“人与之”的“主权在天”思想不符，反倒是与西方“主权在民”的民主思想相符，特别是与洛克的政治思想相符，因为洛克的《政府论·上篇》就是反对政治权力及其合法性源于“神授”，而认为政治权力及其合法性应该源于“人授”或“民授”，从而为民主政治的合法性开启了思想上的先河。

白教授的这一思路，并非白教授独有，而是渊源有自。我们知道，近代以来，有许多同情中国文化的知识分子，为自己所接受的民主政治寻找传统资源的支持，往往掐头去尾地引用孟子所引《尚书》“天视自我民视，天听自我民听”这句话来证明“主权在民”的“民意合法性”思想儒家本已有之，故在政治合法性上儒家思想不仅不违背民主政治，反而是在中国建立民主政治的最大思想资源。

但是，从我们上述分析来看，儒家关于政治合法性的思想中，还有比“民意合法性”更高、更根本、更重要的合法性，即作为合法性首出的“天道合法性”，这一“天道合法性”正是儒家“王道政治”思想中“主权在天”的根本义理在政治权力证成中合乎逻辑的体现。故“天视自我民视，天听自我民听”这句话，只能说明“天意”在特殊“行事”上的显现方式，即在特殊“民意”上的显现方式，以及特殊具体的“民意”对普遍超越的“天意”的印证，而不足以得出白教授所说的“主权在民，治权在贤”的合法性论证，更不能把整个儒家的合法性思想概括为“天意就是民意”或“民意就是天意”。这是因为，“天意”的显现方式多种多样，“民意”只是“天意”的显现方式之一，如前所说的生万物、佑国家、显祥瑞、降灾异以及“王心”、“圣意”都是“天意”的显现方式，并且也同“民意”一样都是重要的显现方式。

正因为孟子认为最高的政治权力源出于天，即“主权在天”，当万章继续问到禹在政权转移上不传贤而传子时，孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”即孟子认为“主权”不在禹而在天，故尧传贤是出于“天意”而“天与之”，禹传子也是出于“天意”而“天与之”，而人（尧与禹）在政治权力转移上没有“主权”，只有“天”有自由传贤传子的最高的绝对“主权”。也就是说，人（尧、舜、禹）只有向天推荐最高统治者的权力，即孟子所说的“荐人于天”的权力，而最终决定何人能获得最高政治权力成为最高统治者的则是“天”。此即孟子所言，“尧荐舜于天而天受之”，“天受之”之后才“天与之”，即“天”通过特定“行事”考验被推荐者，待被推荐者经过“天”的考验符合“天意”后，“天”才最终决定把最高政治权力给与被推荐者。尽管尧、舜、禹均是“圣王”，但在“主权”的终极意义上“主权”并不在“圣王”，“三代”时“圣王”获得的“主权”或者说最高政治权力来自“天”的授与与委托。既然如此，怎么可能在终极的意义上儒家会认为“主权在民”呢？或者说，就连能够“参通天地人”把握天道、传承历史、了解民意的“圣王”都不是“主权”的终极之源，而对“天道”暝然不知、对“王道”漠然不解、只知自己的现世存在与眼前利益的“民”怎么能成为“主权”终极之源呢？

由此可见，白教授认为孟子主张“主权在民”，显然不符合孟子思想的真实，倒是符合近代以来同情中国文化的知识分子解释儒学的一个传统——为了自己接受的民主政治寻找中国传统资源的支持，而误读孟子以至误读整个中国儒学传统。这一传统就是我所说的，近代以来在西方强势文化的影响下中国知识界形成的“以西解中”的传统，完全以西方学说作为主导性、整全性的思想架构来研究理解儒学，从而形成了从误读儒学到歪曲儒学、进而解构儒学的“以西解中”传统。（此“以西解中”之“解”有两义：一是解释，一是解构，即在解释中解构，在解构中解释。欲详此义，可参本人《以中国解释中国》诸文。）

然而，不可思议的是，在这一近代以来“以西解中”误读儒家的传统中，儒家最重要的“主权在天”的政治思想竟被解释、被解构为“主权在民”的西方民主思想，而儒家“法天而治”的根本原则也被解释、被解构为西方“由民而治”的“人民同意”原则。结果，孟子被许多中国学者（当然还有外国学者）解释成了一位中国古代最伟大的洛克式的民主主义者！甚至俨然成为现代西方民主政治的中国先驱！吊诡的是，洛克《政府论·上篇》否定的正是政治权力的“神授之”，而孟子《万章篇》主张的则是政治权力的“天与之”，洛克与孟子在“主权”的终极来源上存在着根本的区别——这应该是一个简单的事实，本不须详辩，不知为何孟子竟然成了中国古代的洛克？退一步说，就算我们不知道“主权”来自“天”与来自“神”有何本质上的不同，但我们至少知道孟子主张的“主权在天”与“王权天与”不是民主思想，故孟子绝对不是中国古代的洛克！

诚然，孟子认为“天”可以自由决定将最高政治权力给与人，但孟子同时也认为“天”可以自由决定将所曾给与的最高政治权力从权力获得者手中夺回，如对暴君独夫权力的剥夺。此即孟子所言：“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。”（注意：孟子所言是政治权力的“天废”而非“人废”，而历史上汤武“人废”的革命只是实现“天废”的一种方式，“天废”才是政权转移的实质。）总之，孟子认为“天”虽不言，但“天”有“非人之所能为”的大能，在人世间发挥着不可思议的统治监督作用与存废施夺权能，孟子言“莫之为而为者天也”，即是此意。这一孟子所谓“非人之所能为”的大能，就是“天”的最高统治权力即“主权”的拥有与行使；这一孟子所谓“莫之为而为”的作用，就是“天”独立自主地行使“主权”而统治、监督并决定世间的一切。虽然“民意”对政治权力的认同在儒家看来很重要，故在孟子的思想中构成了“政治合法性”的一个不可或缺的维度，但孟子认为“民意”只是印证“天意”的一种方式，或者说“民意”存在的正当性只是证明“天意”存在的正当性，故“人民意志”或“人民权力”在“主权”上不是终极性的，在合法性上不是本源性的，在规范性上不是至上性的，而是由天所派生的非本源性的形而下的，因而是第二性的，不具有“主权”上的绝对性地位与“政道”（“政治合法性”）上的决定性作用。

再申言之，在孟子看来，最高的政治权力在“天”，即“主权在天”，但“天”的“主权”在行使时要通过“行事”才能显示出来，而显示“天”的“主权”的“行事”一是祭天天享，一是暴民民往。故“天视自我民视，天听自我民听”只是指出民心归往乃是显示“天”的“主权”的“行事”之一，而不是说明最高统治权力为民所有，更不是说明政治上的“主权”源自人民。所以，在孟子的“主权”观念中，“天”的权力高于“民”的权力，故“天道合法性”高于“民意合法性”，因为“民”的权力与“民意合法性”都是从“天”的权力与“天道合法性”中派生的，即不是自有自足的。

由此可见，孟子思想中其实已经具备了“超越神圣之天的合法性”维度与“人心民意之人的合法性”维度，再考虑到孟子言必称尧舜而推崇二帝三王的道统与政统，孟子思想中实已具备了“历史文化之地的合法性”维度，故孟子在政治合法性上实已具备了“三重合法性”思想，即已具备了“王道”思想。这不奇怪，因为孟子大讲“王道”，而“王道”乃儒家共法，故孟子关于“主权在天”与“三重合法性”立体共存的主张与汉儒关于“主权在天”与“三重合法性”立体共存的主张实无本质区别，因为二者都是建立在儒家最根本的政治理念——“王道”——的基础上，而“王道”中“天道”乃至上而首出。

反观白教授之文，白教授将孟子与董子在“天”的问题上完全对立起来，从而在政治上将先秦儒学与汉代儒学对“天”的主宰性、超越性与神圣性的理解截然二分，这种硬性割裂先秦儒学与汉代儒学对“天”的共同理解的做法实在是有违儒学的实际，表达的只能是当今世俗自由主义对“天”的理解，而非传统儒学对“天”的理解。

另外，白教授在文章中认为“先秦儒家的特征之一，恰恰在于天的去神化和‘人化’与‘文化’”。白教授的这一看法，显然是“五四”以来受到西方人文启蒙思想影响的中国知识分子的共同看法，这一看法砍掉了儒学最重要的超越神圣的价值源头，即砍掉了儒学最重要的一切义理基础的最高依据——“天”，把儒学解释为一种具有西方近现代文化特质的人本主义、人文主义、启蒙主义、理性主义乃至世俗化的自由主义与民主主义，儒学因而就变成了一种人本主义儒学、人文主义儒学、启蒙主义儒学、理性主义儒学甚至自由主义儒学与民主主义儒学，即变成了一种时髦的“现代性儒学”与去中国化的“西方化儒学”。

这种在西方世俗化思想框架下对儒学的人本主义解释与人文主义解释，尽管白教授心仪之，但这种解释无疑不仅有违白教授所轻视的汉代儒学，其实也有违白教授所重视的先秦儒学。因为先秦儒学的义理基础与汉代儒学的义理基础一样，都是建立在孔子所修订与创作的儒教经典所具有的超越性与神圣性上。也即是说，在孔子所修订与创作的儒教经典中，一切义理的最高依据都是具有主宰性、超越性、神圣性、绝对性、至上性的“天”，或曰上帝、或曰昊天、或曰天道、或曰天命，而不是白教授所说的“去神化的‘人化’与‘文化’”，即不是所谓人文、人本或民本，更不是所谓启蒙、自由或民主。

白教授在文中指出：本人的“儒教宪政”构想是“一套超验、神圣的宗教与形而上学体系”。白教授的观察确实敏锐，无庸讳言，本人的“儒教宪政”构想确实是一套超验神圣的宗教形而上学体系，其根本义理完全建立在儒教经典所具有的主宰性、超越性、神圣性、绝对性、至上性的“天”上，因而这套“儒教宪政”构想无疑是对“五四”以来中国知识界将儒学人本化、人文化、启蒙化、理性化、世俗化、自由化与民主化的驳乱与反正。

本人“儒教宪政”的构想确实与白教授的思路不同，不是像白教授那样“从当今民主制度内部进行改良”，而是根据儒家“王道政治”的根本义理——“主权在天”与“三重合法性”证成——超越民主制度“主权在民”与“民意一重合法性”的基本原则，在民主制度之外建立一套具有中国历史文化特质的、体现儒家根本价值的“中国式政治制度”。这套具有中国历史文化特质的“中国式政治制度”，就是本人所构想的建立在儒家“王道政治”根本义理上的“儒教宪政”制度。

尽管白教授同情并认同儒学的某些价值，但我与白教授在政治的根本原则上则存在着巨大的分歧，故白教授对“儒教宪政”的批评我完全可以理解，但我仍然希望看到白教授对“儒教宪政”进行持续而深入的批评。