何俊评《经学与实理》丨圣贤人格的身体基础

许家星教授的《经学与实理：朱子四书学研究》（中国社会科学出版社，2021年）诚如陈来教授的序文所言：“本书可谓迄今为止有关朱子四书学的最富有成果的研究，也是近年来我所看到的最见功夫的朱子学研究的成果。”我读书，喜玩其目录，以体察作者的用心。请从家星此书的目录讲起。

《经学与实理：朱子四书学研究》除前言外，共分七章。首章“朱子四书学概述”是对学术史的回顾，以及对朱子四书学的内涵界定。二章论朱子道统说，标以“新论”，提出自己的心得。三章论经学与实理，此章最长，从页144到页295，达150页，分七节，占全书600页的四分之一；此书定名为《经学与实理》，取自本章名，亦可知此章正是作者全书的思想聚焦。四章圣贤人格，坐实朱子四书学之目标。五章寓作于述，分析朱子四书学的经学方法。六章《四书集注》文本与义理，专论朱子四书学的经典《四书集注》所涉诸问题，其中尤以文本研究为重，从《四书集注》定本的形成，到现代点校整理本的辨误，以及相关的《论孟要义》、朱子书信、《近思录》的探讨、再考、重思。最后第七章朱子四书学的传承发展，探究朱子后学在四书学领域的进一步工作，甚至殿以美国贾德讷（Daniel K. Gardner）的四书学研究。由此目录，便可得出两个最基本的判识。其一是高度聚焦，此即本书副标题所示：朱子四书学研究，这意味着“经学与实理”的主题是通过朱子四书学来彰显的。其二是系统细致。所谓系统，举凡朱子四书学所涉基本问题，可谓悉数论及；所谓细致，则在每一所涉问题，都作了基于文本的考辨析论。请就这两个判识更略作申说。

先说高度聚焦。朱子学是一个广阔的研究论域，在某种意义上，朱子学几乎等同于整个宋明理学。如何在如此广阔的论域来进行有效的研究，无疑是首要的问题。本书聚焦于朱子四书学，既是富有意义的选择，又是富有挑战的选择，概言之，是极具有效聚焦的选择。朱子学是一个广阔的研究论域，但其核心是在四书学。四书学不仅是朱子学在思想理论上的根本呈现，而且也是朱子学对于儒家经典系统的根本延伸，论其重要性而言，朱子四书学表征着先秦儒学转型为宋明理学。因此，弄清楚朱子四书学，可以说就等于把握住了宋明理学的核心，故断言是极具有效聚焦的选择。由于聚焦于朱子四书学，朱子的经学自然就成为首当其冲的问题，而由其经学转出的义理是衍生出的基本问题。朱子世界中的理，当然是实实在在的理。故“经学与实理”成为本书的主题，而此主题坐实于朱子四书学。两者互为支撑，彼此彰显。

至于系统细致，可仅举一点以概其余。论系统，朱子四书学以《四书章句集注》为代表，因此以往研究多聚焦于此，事实上，仅此已有许多问题需要梳理。但是，又必须承认，对于理解朱子四书学，仅此确实又是不够的，甚至可以说是存在着无法回避的问题，最明显的就是难以把握朱子四书学的型塑过程。只是，如果涉及朱子四书学的全部文本，挑战又是很大的。本书直面挑战，以《四书章句集注》为中心，不仅将密切相关的《四书或问》与《论孟精义》纳入研究，而且将相关的书信、《近思录》，以及其他材料都给予关照，可以说是全面系统地梳理了朱子四书学。论细致，《四书章句集注》中华书局点校本，素称精良，刊行以来为学界通用之文本，但家星以为由于点校本囿于寻常文献整理的原则与经验，未能照顾到理学话语的特点，因此在引文句读、行文句读、人名、校勘、分节诸方面都出现了些许失误。他不厌细烦，以忠实朱子原意为准，参照朱子思想及《语类》等相关论述，在版本校勘上更参照宋元以来《集注》注释本，献疑纠错达六十余则，专辟一节加以处理。细致二字，决非虚美。

由于上述两个基本特点，因此家星此书胜义迭出，这里也只举一例以见之。朱子四书学的重要思想贡献是将孔子、曾子、子思、孟子的道统与《四书》新经典系统合二为一，将道统的思想牢牢地建立在经典之上。依据这一道统，孔子以下，曾子是一关键，他对孔子的“吾道一以贯之”作出了“忠恕”的解释，从而笼断了对孔子精神的传承。随着《四书》新经典系统的确立，这一道统便成为不容置疑的确信。但实际上，这一认定，在朱子当时便引发陆九渊与叶适的纠偏与攻错。陆九渊强调颜回与孟子的结合，才足以传承孔子的精神；叶适更是力破曾子对夫子之道作忠恕的解释，以为只是曾子的自以为是，而并没有获得孔子的认可。事实上，《四书》固然是彰显了孔子与曾子一脉，但朱子也照顾到了孔子与颜回这一脉，只是缺乏文本的支撑，遂使朱子对这一脉的表彰未得充分显现。平实而论，这既有《四书》经典系统带来负面效果的客观原因，也是世人读书体会不够细致用心的主观结果。家星对此作有专节表出，强调朱子在“克己复礼为仁章”的注释中，从“心法”的视角对本章作了深入阐发，指出经克己复礼工夫实现本体之仁乃“传授心法切要之言”，从而使得朱子对孔颜一脉的表彰获得充分呈现，没有被显性存在的孔曾一脉所覆盖。

《经学与实理：朱子四书学研究》对于朱子理学的阐扬集中在功夫论，这是近些年来研究包括朱子学在内的宋明理学研究的重要向度，其中尤以心性的形上分析为重。但我以为，在朱子四书学的形成过程中，完整的人的成长其实是终极意义上的追求。家星专辟第四章圣贤人格，坐实朱子四书学之目标，是颇具识见的。也许是受曾子、子思、孟子一脉的影响，对朱子四书学的圣贤人格目标及其功夫，容易偏入内卷的分析，而忽略首先作为身体而存在的人的把握。如果以《四书章句集注》为中心来观察体会，尤其如此。但如果从朱子四书学的形成过程来审视，则容易发现朱子四书学关于首先作为身体而存在的人的思考，实是其思想中的重要观念。我尝专论《论孟精义》以见程朱理学话语的型塑，今将其中讨论“身体”一节移至此处，希望能进一步凸显这一问题，同时作为家星整体论述的一点补充。

《论孟精义》虽然是一个言语编织成（woven）的文本，但却充满着人的形象。这不仅是因为全部言语客观上都具有着真实的言语主体，更是因为整个文本自始就把鲜活的人的形象放在了首位，即《论孟精义纲领》首论“孔孟气象”，进而强调要由知言而见人，如程颢曰：“读其书便可以知其人，不知其人，是不知言也。”并且最终落在自己的身上，即程颐所谓“切己”：“凡看《论》《孟》且须熟读玩味，须将圣人语言切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多也。”（《朱子全书》第7册，第16-17页。下引只注页码）然则，《论孟精义》中所呈现的人，又究竟是怎样的人呢？笼统地讲，他们自然是圣贤，或是希望成圣成贤的人。但圣贤又是怎样的人呢？请先看程颢几段描述：

1仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子并秋杀尽见。

2仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。仲尼无迹。颜子微有迹。孟子其迹著。

3孔子尽是明快人。颜子尽岂弟。孟子尽雄辩。

4孔子为宰则为宰，为陪臣则为陪臣，皆能发明大道。孟子必得宾师之位，然后能明其道，譬如有许大形象，然后为泰山，有许多水，然后为海，以此未及孔子。

5子厚（张载）谨严，才谨严便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只毫发间。孟子大贤，亚圣之次也。

6或曰：“气象见于甚处？”曰：但以孔子之言比之便可见。且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”（第15-16页）

上引六条，1、2比诸自然，3、4、5似见性格，6可谓涵养，虽然难以进一步概括，但有一点却是断然可言的，他们都是明显具有感性特征的人。

然而众所周知，程朱理学之为“理学”，正在于“理”的高标，以及理性精神的培植与主导，前节见之于语言分析所揭明的论辩精神亦是表证之一，而“穷天理灭人欲”的宣称更给人以理学完全荡去感性的印象，因此《论孟精义》所呈现的充满感性特征的圣贤形象便不得不“深求玩味”了。

为了便于分析的展开，这里不妨借镜于西方哲学。西方哲学在由近代向现代，以及后现代的演化中，主体问题经历了从普遍理性主体观向个体生存主体观，再到主体终结论的演变。其中，与主体问题密切相关的身体问题成为引导这一演变的重要主题。在笛卡尔主导下的近代哲学中，“我思故我在”所表证的普遍理性主体观使得身心二元结构中“心”获得高扬，理性支配着主体；而身体问题的突出，使得感性得以恢复与张扬，从而促使形而上学的普遍理性主体观解体，近代哲学转向现代哲学，个体生存主体观取而代之；沿着这一方向，感性的张扬进一步实现身体对心灵的造反，走向欲望主体的确立。（参见杨大春《语言·身体·他者：当代法国哲学的三大主题》中篇，三联书店，2007年）

以此参照，似乎可以看到中国哲学自始便处于个体生存主体观，只是儒家时时警惕其向欲望主体的下坠，而致力于建构起普遍理性主体观，使之融入个体生存主体观中，最后达至“极高明而道中庸”的境界。儒家的这种努力同时受到左右的挑战，墨子倡导兼爱，近乎超越个体生存主体观，杨朱誓言为我，追求固化个体生存主体观，故孟子以辟杨墨为己任。至程朱理学，则是将孔孟的事业由经验的层面提升到理性的层面，理学始成为其思想形态，而墨杨亦转由佛老呈以更为精致的思想。

这样的概述看似简单直白，但虽不中亦不远。《孟子·梁惠王章句上》有著名论乐的“孟子见梁惠王王立于沼上”章，《论孟精义》引录杨时曰：

梁王顾鸿雁麋鹿以问孟子，孟子因以为贤者而后乐此，至其论文王、夏桀之所以异，则独乐不可也。世之君子，其贤者乎，则必语王以忧民而勿为台沼苑囿之观，是拂其欲也；其佞者乎，则必语王以自乐而广其侈心，是纵其欲也。二者皆非能引君以当道。（第651页）

追求感官之乐并不是问题，实为正常，只是“独乐不可”。所谓的“贤者”“佞者”，都是失却正常，偏执一端。

感官之乐如此，广义的利益追求也是如此。程颐曰：

君子未尝不欲利，孟子言何必曰利者，盖只以利为心，则有害在，如上下交征利而国危，便是有害。未有仁而遗其亲，未有义而后其君，便是利。仁义未尝不利。

义利之辩是儒学最核心的主题之一。孟子见梁惠王，王问“将有以利吾国”，孟子直截回答“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。这引起后人以为儒学耻以言利，或根本上是拒绝言利的。程颐这段释传则将这个问题讲得很清楚。“君子未尝不欲利”，只是深知“以利为心”的弊病，故而强调仁义，因为言仁义而利自在其中，“仁义未尝不利”。程颐更引《易》与孔子的话予以申说：

《益》之上九曰：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”盖利者众人之所同欲也，专欲益己，其害大矣。欲之甚，则昏蔽而忘义理；求之极，则侵夺而致怨仇。夫子曰：“放于利而行，多怨。”孟子谓先利则不夺不厌，诚哉是言也。大凡人之存心，不可专利。上九以刚而求益之极，众人之所共恶，于是莫有益之，而或攻击之矣。故圣人戒之曰：立心勿恒，乃凶之道也。谓当速改也。（第649-650页）

“利者众人之所同欲也”，因此，虽圣贤与人同。这便从根本上确立了作为个体生存的主体性。

事实上，程朱理学对于这种个体生存主体性的确认，有着非常感性的表达，即孟子所讲的“守身”。《孟子·离娄章句上》：

事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。

此条下，《论孟精义》辑录了二程各自的长段阐发，这里取其简明，仅引程颐的阐释：

或问：“守身如何？”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更说甚道义。”曰：“人说命者多不守身，何也？”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立岩墙之下。’”或曰：“不说命者又不敢有为。”曰：“非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”（第722页）

因为问题的涉及，致使程颐将“守身”从具体的准则提到了与“知命”相关联的理论高度。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）命象征着天道对人的规定性，即《中庸》所谓：“天命之谓性。”程颢阐发得更清楚：

盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。（第672页）

知命即等同于与性、教、神、道、易相贯通；而以杨时的话，则更体现程朱理学的精神，“天理即所谓命”。（第664页）依上引程颐的阐述，不守身就等于不知命，故身体在理学中的重要性便非常清楚了。可以说，身体的存在是程朱理学一切思想观念的前提。

既然如此，那么以天理为最高准则的理学究竟又是如何处理天理与身体感受性之间的紧张呢？杨时曰：

圣人作处惟求一个是底道理，若果是，虽纣之政有所不革，果非，虽文、武之政有所不因，圣人何所容心，因时乘理，天下安利而已。（第658页）

细加体味，程朱理学所高悬的理，并非形而上的普遍抽象原理，也不是圣人的玄想发明，而只是因时利导，能使“天下安利”的“一个是底道理”。理终究基于感性的生命存在，理并不与感性生命发生紧张，而只是与追求一己之私的感性生命相冲突。

这里，理学的确存在着抽空个体存在主体性的理论危险，因为一己之私的欲望如何界定具有弹性。但理学也从三方面致力排除这种危险。其一，理学所抽去的个体存在主体性，在理论上确切地讲，即是上述呈现为欲望的一己之私，并不是个体存在主体性的全部。当然，这在理论上存在着如何界定的问题。这在理学来说，实是一个核心问题，与对人的认定相关，此处不论。

其二就是这里所要讨论的，个体存在主体性是理学整个论述的前提，也是最后的诉求，更贯彻于身体存在的整个过程中，理学家津津乐道于“活泼泼地”就是最显著的表证。因此，无论如何悬示天理对于个体感性生命的超越性与约束性，天理最终要分殊在个体感性生命中，并呈现出来。《孟子·离娄章句上》：

存乎人者，莫良于眸子。眸子不能经掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？

《论孟精义》于此条分别辑录：

伊川曰：“心有所存，眸子先发见。”尹讲：“存乎中必形于外，不可匿也。”（第721页）

故可以断言，理学根本上是否定将个体感性生命空洞化的，理始终不离且基于感性的生命存在。

其三，也是最重要的，理学高标天理，作为一个普遍性的理念，以此来剔除个体存在主体性中的一己之私，对于每个人都是有规范性的，但必须看到，正如在孔、孟那里的义利之辩一样，在理学这里，这更是一个政治哲学的概念，指向的是权力主体的一己之私，此由前引孟子答梁惠王问已足以知；而当明白这一点时，又足以反过来彰显理学对身体的理解与态度。

孟子与梁惠王论政治，首论义利之辩，再论众独之乐，三论王道之始。前二论已见上述，这里续观理学对孟子王道之始的阐述。孟子的王道之始由孔子先富后教之论而来，《论语·子路》载：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”

冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”

曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

《论孟精义》此条辑程门五弟子言，节录如下：

范曰：“此治民之序，自尧舜以来，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也。”

谢曰：“庶而不富，则救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”

杨曰：“既庶矣，当使之养生送死无憾，然后可驱而之善，此不易之道也。”

侯曰：“既庶既富矣，逸居而无教，则近于禽兽。”

尹曰：“衣食足而后知荣辱，故富而后教之。” （第451-452页）

而关于孟子的王道之始，程颐曰：

孟子论王道便实，徒善不足以为政，徒法不能以自行，便先从养生上说将去，既庶既富，然后以饱食暖衣而无教为不可，故教之也。（第651页）

可见，人的生命的现实存在是理学坚不动摇的前提，“饱食暖衣”既为正当，“富而后教”才足以成立。天理王道，决非是与个体感性生命相对立的东西，而恰恰是基于个体感性生命的。程颢曰：

得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也。……王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。

诚然，“本乎人情”，基于个体感性生命，在经过“出乎礼义”后，个体生存的主体性会被公共化，但不能据此就轻易认为个体生存的主体性就被完全抽空了。从“本乎人情”到“出乎礼义”之间，既有程颐所讲的“礼者因人情者也，人情之所宜，即义也”的理论认定，（第701页）现实过程中也还存在着进行公与私鉴别的阀门，即程颢所谓“察见天理，不用私意也”。（第683页）上引程颢“王道如砥，本乎人情”之语，便是在与下引的话作比较时讲的：

用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。……霸者崎岖反侧于曲迳之中，而卒不可与入尧、舜之道。（第653页）

统观孟子与梁惠王论政治的前三项，义利之辩、众独之乐、王道之始，也都可以看到，其中贯彻着公与私的鉴定。事实上，这也是能否真正解释经典的关键。《孟子·公孙丑章句上》“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章有“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”的名言，可谓对个体生命最高的礼赞，但并不能据此而迂腐地以为凡仁者便不为杀伐之事。《论孟精义》此条下载：

（程颐）先生在经筵日，有二同列论武侯事业，以为武侯战伐所丧亦多，非杀一不辜而得天下不为之事。先生谓：“二公语过矣，杀一不辜而得天下不为，谓杀不辜以私己，武侯以天子之命讨天下之贼，则何害？”（第679页）

如果考虑到人是社会性的存在这一不可改变的前置因素，个体生命的存在需要获得公共安全的保障，那么，程朱理学“本乎人情，出乎礼义”的天理，与其说是对个体生存主体性的抹杀，毋宁说更是对个体生存主体性的维护。

最后请再举程颐被贬放涪州编管途中一事，以见理学家对人，乃至对人的形象所抱持的敬意，并结束这一书评。杨时曰：

翟霖送伊川先生西迁，道宿僧舍，坐处背塑像，先生令转椅勿背。霖问曰：“岂不以其徒敬之，故亦当敬耶？”伊川曰：“但具人形貌，便不当慢。”因赏此语曰：“孔子云：‘始作俑者，其无后乎！为其象人而用之者也。’盖象人而用之，其流必至于用人。君子无所不用其敬，见似人者不忽，则于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于轻忽人。” （第652页）