政治儒学回应自由主义：国家须确立整全性与主导性的支配价值

［作者按］

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授与贝淡宁教授发起，在香港城市大学举办了“儒教宪政与中国未来”国际学术会议。在会议上，我基于“政治儒学”的义理，提交了一系列关于“王道政治”与“儒教宪政”的主题论文供与会者讨论。会上的热烈讨论之外，与会学者还在会后又对“王道政治”与“儒教宪政”的基本义理提出了严肃认真的批评。

对于这些批评，我认为言之成理，持之有据，必须认真系统地回应。故我撰写了一系列回应文章，进一步申明了“政治儒学”的基本看法。当时的与会者中，大多是通晓西学又对儒学抱有同情理解态度的学者。但不可否认的是，这些对儒学抱有同情理解态度的学者，在批评“政治儒学”时，往往会不自觉地基于自由主义的学理，以之作为自己立论的理论预设。这完全可以理解，因为近百年来自由主义一直是中国的显学，其影响中国人的思想至深至巨自不待言。

时至今日，当时的与会学者们在思想感情上发生了很大变化，我回应的许多学者现在已经自我认同为儒家或被他人视为儒家。但在当时的情况下，这些学者论辩的立场确乎是依于自由主义学理。所以，我回应他们的文章通名为《“政治儒学”对自由主义学理的回应》。

由于这些学者对儒学抱有同情理解的态度，他们的自由主义学理预设显得隐微难知，与纯粹的自由主义相比更容易模糊儒学的义理，因而更需要认真细致的学理辨析。荀子曰：君子必辩。在今天我们这个价值混淆学理多歧的时代，只有通过认真细致的学理辨析才能如实彰显儒家的基本义理，从而才能真正回到所谓“本真的儒学”。当然，我对这些学者自由主义学理的回应，自认是基于儒学的基本立场，若回应的观点今天诸与会学者不能接受，还望多加海涵。

此外，还须说明的是，本文甚长，有六万余字，曾全文译成英文收入本人英文版《儒教宪政秩序》一书，2012年由美国普林斯顿大学出版社出版，书名为A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版则一直未在国内刊出。

现因国内儒学论辩的需要，将中文版授权澎湃新闻在国内首度刊出，以了一场学术公案也。

唯因本文太长，乃分为四个部分陆续刊出。这四个部分的名称分别为：《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》；《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例》；《儒教超越形上之“天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》；《在“古今中西之争”中以“政治传统性”对治“政治现代性”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之四：以其他学者为例》。

此文为第一部分《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》上篇。

陈祖为教授在《儒家宪政的合法性问题》一文中对本人提出的“儒教宪政”构想提出了系统批评，因为陈教授批评的理据是建立在自由主义理论的基础上，特别是建立在罗尔斯政治自由主义理论的基础上，故要回应陈教授的批评，必须首先回应陈教授所依据的政治自由主义理论。

一、关于政治自由主义多元社会理论的虚伪问题

陈教授与其它自由主义甚至新儒家后学不同，而是认为儒学不必只限于批评社会的功能，而应该具有参与政治的功能，即能够“在一定程度上参与社会和政治的建设”。儒学参与政治的功能按陈教授的话来说就是：“儒学可以作为立法以及制定政策的理论基础；我们不妨称之为‘儒家宪政’”。

从这些话可以看出，陈教授确实与视儒学为政治上的专制帮凶、现代的无用“游魂”以及社会政治的“纯批判者”的人不同，而是承认儒学在现代社会中具有某种积极的政治实践上的正面价值。陈教授作为一位服膺自由主义的学者，对儒学有如此的认识，实在是难能可贵。这正是吾人欣赏陈教授的地方。

但是，陈教授基于其自由主义的立场，特别是基于罗尔斯政治自由主义的立场，对儒学作为立法与制定政策的功能进行了分类，即分为两种儒家宪政：一种是全盘推广儒家价值的极端圆善主义（extreme perfectionism）宪政，一种是温和推广儒家价值的温和圆善主义（moderate perfectionism）宪政。前者的特征是“国家应采纳某套关于美好人生的整全性理论作为立法与施政的理论基础，并对这些价值作高低的排列”；后者的特征是“国家不应以任何整全性理论作为立法的依据，而应诉诸具体而零散的价值判断”。按照陈教授的这一分类标准，本人所提出的“儒教宪政”属于前者，即属于全盘推广儒家价值的“极端圆善主义宪政”，陈教授所理解的“儒家宪政”属于后者，即属于温和推广儒家价值的“温和圆善主义宪政”。

然而，陈教授作这样的区分并非是出于“类型学”上的学术兴趣，而是要证明全盘推广儒家价值的“极端圆善主义宪政”不可取。首先，陈教授说明了什么是极端圆善主义，并列举了所谓极端圆善主义的五大特征：

1、整全性理论源自某套系列性说明美好人生价值的传统思想；

2、对美好人生价值的传统思想作高低的排列；

3、指出实现这些美好人生价值的方法；

4、国家推广儒学中关于美好人生和社会秩序的整全性理论；

5、国家以儒学整全性理论作为立法和制定政策的根据。

正是根据这些特征，陈教授认为国家推广儒学中关于美好人生和社会秩序的整全性理论，以及国家以儒学整全性理论作为立法和制定政策的根据不可取，因为这种儒学的全盘推广损害了社会中的重要价值——“公民和谐”。陈教授的具体理由是：在“多元社会”中市民的生活方式、生活理念与宗教看法不同，只能寻找彼此共认的价值才能减少彼此的道德分歧，而在无法达到共识时则要彼此让步，否则社会就会出现冲突，从而破坏“公民和谐”。

然而，全盘推广儒家价值就必然会导致社会冲突而损害“公民和谐”吗？我的看法是否定的！以下就从学理与历史两个方面来加以证明。

从学理来看，任何一个社会都需要一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，以这套支配性价值来达到社会的基本共识，从而维系社会的稳定和谐。我们知道，人的本性天生就倾向于自主、自由、自尊、自用、自义乃至自圣，具有强烈的“自我中心主义”倾向，故在关于美好人生与理想社会的价值观念、道德信念与哲学思想上，也必然存在着自主、自由、自尊、自用、自义乃至自圣的强烈自我倾向与个人主观意愿。

这无疑是人类作为个体存在的一种基本的本能特性，这一基本的本能特性反映到社会生活中，就形成中国古人所说的“一人一义”、“十人十义”乃至“百人百义”的“无统”状态，即形成陈教授所说的关于“生活方式、生活理念与宗教看法”的“无统”状态。这种“无统”状态因为社会价值的多元分歧，再加上人类个体存在的强烈“自我中心主义”，必然会导致社会整体性的“人人自义”与“人人自圣”，即必然会导致社会整体性的价值相对主义。而这种整体性的价值相对主义如果发展到极端，则必然会形成整个社会的价值虚无主义——即由社会价值的“无统”必然会导致社会价值的“多元”，由社会价值的“多元”必然会最终导致社会价值的“无义”。夫如是，在一个“一人一义”的整体性价值相对主义社会中，必然存在着“人人自义”与“人人自圣”的永无休止的价值冲突；而在一个毫无价值的虚无主义社会中，则必然是人的利欲恶念缺乏正统主导价值的有力约束而使社会陷于最原始的永恒利欲冲突中。

是故，为了对治这种基于人类“自义”本性所导致的永恒价值冲突与利欲冲突，人类任何社会都需要建立一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，以这套整全性的支配性价值来使社会达到基本的共识，化解“一人一义”的价值相对主义乃至价值虚无主义所造成的整体性的社会永恒冲突，从而维系社会最基本的稳定与秩序。这是因为如果一个社会在整体上缺乏整全、系统、主导、正统的支配性价值，这个社会就会由“人人自义”进而“人人无义”，处于全面而剧烈的永恒价值冲突中，而这种在价值上全面剧烈冲突的社会当然无稳定与秩序可言，更无和谐可言，随时都面临着崩溃的可能。

因此，在一个社会中建立一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，不仅不会损害陈教授所说的“公民和谐”，恰恰相反，建立这种整全性的支配价值正是克服社会整体性价值冲突而实现“公民和谐”的基础，即才是维系社会长期有序稳定的前提条件。

不过，话又说回来，要实现这种社会的稳定和谐，有一个实质性的基本要件，就是这种克服社会整体性价值冲突的“整全性价值”必须在内容上是具有“和谐价值观”的“整全性价值”，不具有“和谐价值观”的“整全性价值”的推广落实当然只会造成社会冲突。比如，整全性的社会达尔文主义价值观（民族国家价值观）、利益最大化价值观（资本主义价值观）与个人主义价值观（自由民主价值观）等推广落实只会造成社会冲突。相反，儒学是具有“和谐价值观”的“整全性价值”，故推广落实儒学的“整全性价值”不仅不会损害陈教授所说的“公民和谐”，恰恰是“公民和谐”的保障。

也就是说，保障“公民和谐”，不在于价值观的推广方式，而在价值观的具体内容，如果推广的是“和谐价值观”或者“宽容价值观”，恰恰全盘推广这种“整全性价值”比零星推广这种“整全性价值”，更能带来社会的和谐与宽容。因此，由于儒家的价值观是倡导和谐与宽容的“整全性价值观”，全盘推广这种“整全性价值观”带来的只能是社会的和谐与宽容，不会是对社会和谐与宽容的损害。

陈教授认为全盘推广儒家价值不可取，遵循的基本理路是罗尔斯的政治自由主义。但是，罗尔斯的政治自由主义是虚伪的，因为西方自由民主社会在宗教信仰、价值观念与政治思想上，并非如罗尔斯所言是一个无高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社会，而是一个在宗教信仰、价值观念与政治思想上有高低主次之分的“一统而多元”的社会。以罗尔斯生活的美国为例：在美国社会，宗教信仰、价值观念与政治思想是自由的，但这只局限在个人的信仰、观念与思想的私人领域，而在国家统治的公共领域，则非如此。

我们知道，近代以来的任何社会都是在国家统治下的社会，而国家对社会的统治，必须建立一整套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，因为只有依靠这套支配性价值才能化解多元社会因“一人一义”的价值相对主义造成的整体性的社会永恒冲突，从而达到社会的基本共识以维系社会的稳定秩序。故在美国，国家的正统信仰是基督新教，社会的主导价值是产生于基督新教的价值观，而政治的支配思想则是建立在基督新教自然神论上的宪政民主思想（主要体现在美国宪法中），而这种建立在基督新教上的宗教信仰、价值观念与政治思想都是整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值。

美国学者罗伯特•贝拉（Robert N. Bellah）认为美国存在着一个全民性的国家宗教，称之为“公民宗教”，这个整全性、系统性、主导性、正统性的“全民性国家宗教”在我看来是美国的基督新教，而不是贝拉所认为的广义的犹太–基督信仰。尽管美国教派林立，存在着犹太教、天主教与无数新教派别甚至其它非西方宗教，但整个美国主流社会的政治价值观都是基督新教的政治价值观，其它基督宗教的价值观与非西方宗教的价值观虽能自由信仰，但只是私人性的个体信仰，而不是美国国家具有统治意义上的主导信仰，更不是被美国宪法固定下来的美国政治的宪政原则。

因此，在美国，个人可以自由信奉不同的宗教信仰、价值观念与政治思想，但在国家对社会的统治上只能整全性地建立在基督新教关于美好人生与社会秩序的支配性价值上。正是在这一点上，美国也没有任何自由与多元可言，因为基督新教的宗教信仰、价值观念与政治思想已在美国宪法中固定下来，成了美国受基本大法保护的根本宪政制度与最高政治原则，在价值上与制度上都具有了整全性、主导性、正统性、独一性、支配性与强制性。

我们可以想见，在美国每个个人可以选择不同的宗教信仰、价值观念与政治思想，但在国家对社会的统治上则不可能整全性地选择用犹太教、天主教、伊斯兰教、印度教或儒教的宗教信仰、价值观念与政治思想，来作为美国社会与美国政治的主流价值与宪政原则。正是在这一意义上，我们可以说，建立在基督新教上关于美好人生与社会秩序的支配性价值就是美国占统治地位的“一统”的“王官学”，而其它的宗教信仰、价值观念与政治思想只是美国社会中个人自由信奉的所谓“多元”的“百家言”或“私家言”。亦即是说，美国在宗教信仰、价值观念与政治思想上不是如罗尔斯政治自由主义所言是一个无高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社会，而是一个在宗教信仰、价值观念与政治思想上有高低主次之分的“一统而多元”的社会，即“一统”于基督新教“王官学”但允许其他价值作为“百家言”存在于私人领域的社会。

所以，在这一点上，罗尔斯的政治自由主义关于“平等多元”的理论无疑具有很大的虚伪性，而亨廷顿关于“美国国家特性”建立在基督新教上的特殊主义思想倒是要真诚得多。

这里要再强调一点，陈教授认为在民主的多元社会中，推行的是温和圆善主义，即指“国家不应以任何整全性理论作为立法的根据，而应诉诸具体（specific）而零散（piecemeal）的价值判断，藉此促进市民的美好人生”。但是，我们证诸美国乃至整个西方民主政治的历史与现状，我们发现民主政治都是建立在陈教授所说的“整全性理论”的基础上的，因为民主政治的“主权在民说”本身就是一整套关于“政治合法性”的系统而整全的形而上学观念体系，这套系统而整全的形而上学观念体系已有几百年历史，由无数西方哲学家的系统理论证成，并且在现实政治中是西方民主国家的宪政基础与立法根据，亦即是西方民主国家政治权力与统治权威的系统而全面的正当性法理依据。

此外，民主多元社会中关于自由、权利、平等的一系列思想都不是陈教授所说的“具体而零散的价值判断”，而如同“主权在民说”一样都是一整套系统而整全的关于美好人生与社会秩序的形而上学观念体系，因而西方民主国家对社会的统治亦并非如陈教授所说是在关于自由、权利、平等的形而上学观念体系中进行“具体而零散的价值判断”与选择，而是整全性地以自由、权利、平等的形而上学观念体系来作为国家统治的合法性基础。

也就是说，罗尔斯政治自由主义认为西方民主的多元社会在国家统治上不存在“整全性价值”，而现实的西方民主多元社会在国家统治上则实际上存在着“整全性价值”，即实际上存在着系统性的形而上学观念体系，而这种具有“整全性价值”的系统形而上学观念体系在西方民主多元社会中实际上是处于主导性、正统性、支配性、强制性的“王官学”宪政地位，而非仅仅是西方民主多元社会的“具体而零散的价值判断”与选择，而是“整全而系统”的价值判断与选择。

由于西方民主多元社会对自由民主价值的判断与选择，是“整全而系统”的判断与选择，自由民主价值在西方民主多元社会中与其它价值的关系就不是相互平等的关系，即自由民主价值在西方民主多元社会中与其它价值相比其所处的地位就不是平面化的无主次偏正高低而一视同仁的对等地位，而是处在主导性、正统性、支配性、强制性的“一统王官学”的宪政地位。因此，罗尔斯政治自由主义的多元社会理论与西方国家多元社会的实际状况并不相符，这也说明罗尔斯政治自由主义的多元社会理论是不真实的哲学玄思，因而具有非现实的虚伪性。当然，这里所说的虚伪不是道德谴责，而是指理论与现实的不一致。

遗憾的是，陈教授碍于罗尔斯虚伪的政治自由主义多元社会理论，看不到西方民主多元社会在推广落实自由民主价值上实际是整全性与系统性的，更看不到整全性的自由民主价值在西方民主多元社会中处于主导性、正统性、支配性、强制性的“一统”的“王官学”宪政地位，而反过来认为不应整全性地推广儒家价值。如此简单的事实竟被罗尔斯复杂的多元社会理论遮蔽了，这不能不使人感到难以思议！

二、关于儒学的“全盘推广”与“公民和谐”问题

陈教授文章的核心是首先区别“儒学的全盘推广”与“儒学的温和推广”，然后反对“儒学的全盘推广”而推崇“儒学的温和推广”，其理据是多元社会因为存在着各种合理的价值，并且这些价值平等地处于多元分歧状态，故不适合价值的整全性全盘推广，否则就会引起各种价值的严重冲突而损害“公民和谐”。

然而，上面已言，西方民主多元社会不管从历史与现实来看都是在整全性地全盘推广自由民主价值，而非“具体而零散”地温和推广自由民主价值。用儒学的话来说，西方民主多元社会仍然是一个“一统多元”的社会，即自由民主价值在“王官学”意义上是“一统”，其它非自由民主价值在“百家言”意义上是“多元”，二者的地位虽有主次偏正高低不同，并且在政治上均通过普遍性与强制性的宪政制度全盘推广建立在基督新教信仰上的整全性的自由民主价值（如英美等国）。但显而易见的是，这种“全盘推广”并没有损害“公民和谐”。

由此可见，全盘推广某种主导性的整全性价值并不必然意味着损害“公民和谐”，故没有理由认为在中国“全盘推广”整全性的儒学价值就必然会损害“公民和谐”。

另外，在美国或在西方，这种“一统多元”格局下的各种价值能够和睦相处是有条件的，即非自由民主价值只能处在“私家言”意义上的“多元”地位，不能僭越自由民主价值处在“王官学”意义上是“一统”地位，即不能上升到国家政治中占主导性、正统性、支配性、强制性的“王官学”宪政地位。比如，在美国或西方，伊斯兰教的价值或其它宗教的价值就不能改变自由民主的宪政地位而上升为国家的“王官学”价值，即不能处于国家政治生活中的正统性与主导性的支配地位。否则，如果伊斯兰教或其它宗教的价值企图改变自由民主的宪政地位而上升为国家的“王官学”，力求处于国家政治生活中的正统支配地位，那结果可想而知：既无“多元”可言，更无“和谐”可言，伊斯兰教或其它宗教的“王官学”诉求必然会被国家强行禁止，其价值也必然得不到应有的传播与推广。

因此，既然西方社会也是一种“一统多元”的社会，存在着自由民主价值的整全性全盘推广与自由民主价值的“王官学”支配地位，那么，中国社会的“一统多元”为什么就不能整全性地全盘推广儒家价值而将儒家价值上升为“王官学”的支配地位呢？中国的“一统多元”社会与西方的“一统多元”社会相比，只是“一统”有别：西方的“一统”是建立在西方历史文化传统即基督新教传统上的自由民主价值，而中国的“一统”则是建立在中国历史文化传统即儒教传统上的“王道”价值。这里我们不禁要问：为什么只准西方政治整全性地全盘推广其历史文化价值——自由民主价值，而不准中国政治整全性地全盘推广其历史文化价值——“王道”价值呢？

话又说回来，在政治理论上将价值的推广区分为“整全性全盘推广”与“零散性温和推广”而主张“零散性温和推广”，是不是在学理上掩盖西方自由民主价值“整全性全盘推广”的事实呢？是不是在为西方政治自由主义的虚伪作进一步掩饰呢？或者说是不是不便明言地希望在中国“整全性全盘推广”自由民主价值呢？是不是“零散性温和推广”儒家价值才有利于“整全性全盘推广”自由民主价值呢？对此吾人不能妄加论断，唯愿陈教授进一步反思。

西方自宗教改革后，出现了很多教派，各个教派对《新旧约全书》的理解与崇拜礼仪产生了很多分歧。但这些分歧在人类存在着多种文明或多种宗教的大视野下来看，并不能改变西方社会与西方政治是一个“一统”的基督教社会与基督教政治这一历史事实。

经过对教派分歧引发的政争与战争的反思，近代西方哲学家们提出了“宗教宽容”与“良心自由”的主张，并在此基础上建立了“信仰自由”的宪政原则，进而建立了“政教分离”的宪政制度，化解了因教派分歧而产生社会政治祸乱。然而，这里所谓的“政教分离”，只是政治与特定基督教教派的分离，而不是政治与基督宗教的分离，西方在政治上奉行的仍然是基督宗教（主要是基督新教）的价值观，只不过西方在政治上把基督新教的价值观通过理性化的哲学论证变成了一种普遍的政治原理（特别是洛克），从而在这一普遍政治原理的基础上建立了理性的普遍政治法律架构，以此来保障自由、民主、人权、平等等基督新教的政治价值观能够得到具体落实与制度体现。

也就是说，西方化解教派分歧的方式，是把实质性宗教价值的整全性，即把自由、民主、人权、平等等新教价值的整全性，转变为形式性的公共理性的整全性，即转变成新教政治哲学的普遍理性的整全性，并且在此普遍理性的整全性的基础上形成宪政法律框架的普遍的整全性。

正是因为这一转变，在西方就形成了“一统”与“多元”的新格局：即在基督新教政治价值观的理性哲学的合法性论证上，以及在宪政法律框架的形式性公共理性的整全性涵盖上“一统”，而在承认此新教政治价值观与理性哲学的合法性论证具有主导性、正统性、支配性与强制性的宪政地位的前提下，则允许众多实质性的具体宗教价值“多元”。正因为如此，西方才能在整全性地“全盘推广”基督新教的政治价值观时实现社会的多元宽容。

但是，这一西方“一统多元”的新格局，并非如西方自由主义者所认为是社会的理想状态与政治的最高典范，在我看来存在着严重的问题。这一严重问题就是：全盘推广自由民主价值时，在政治中通过公共理性的形式性架构消解了宗教道德的实质性价值，从而导致了政治生活中的价值相对主义乃至价值虚无主义，出现了当今美国保守派学者批评自由主义多元理论时所说的“公共领域空荡荡”的无价值状况，亦即出现了施特劳斯批评西方“现代性政治”时所说的“只知主观意愿不知是非善恶”的价值虚无状况。

我们知道，凡是谈到价值，价值就必然具有主次、偏正、高低、统属、整零、强弱之别，这是我们谈论价值的事实背景，无法回避；并且，这种价值的主次、偏正、高低、统属、整零、强弱不只具有社会的私人意义，更具有政治的公共意义，即政治权力与国家制度必须去维护与实现一国之中具有主导性、正统性、整全性、支配性的处于高位的强势价值，即必须去维护与实现一国之中属于主、正、高、统、整、强的价值，而不是去维护与实现一国之中属于次、偏、低、属、零、弱的价值。

如果通过形式性的公共理性与平面性的宪政框架（所谓“政教分离”）在政治中消解了价值的主次、偏正、高低、统属、零整与强弱的自然区别或者说事实差异，就意味着在政治中消解了价值本身，因为价值的存在是以主次、偏正、高低、统属、整零与强弱的方式显现的，消除了这些差别，必然会导致政治中的价值相对主义与价值虚无主义。西方的自由民主理论与宪政框架虽然在社会中维系了最基本的低线宽容，但同时又付出了在政治中“去价值化”的严重代价，使政治成了无价值的“白板政治”，这就是麦金泰尔与施特劳斯批评自由主义的根本原因。

然而，吊诡的是：西方在整全性地全盘推广自由民主价值时，却无意中导致了一个“无价值的政治”！究其原因，不在于推广的方式，即不在于是“全盘推广”还是“温和推广”，而在于自由民主的价值在本质上乃是“无价值的价值”，即建立在理性、自主、启蒙、平等、多元上的自由民主新教价值本身就是价值虚无主义之源，故在政治上整全性地全盘推广“无价值的价值”，即整全性地全盘推广自由民主价值，结果当然只能是“政治的无价值”或“无价值的政治”，所谓“公共领域空荡荡”即是此义。

鉴于此，我们今天在思考儒学与宪政的关系时，就不能完全站在自由主义的立场与学理上来评判“儒教宪政”问题，因为自由主义的立场与学理本身就存在问题。尽管陈教授是同情儒家的自由主义者，或者说是自由主义的儒家，但是在根本的政治立场上，陈教授无疑仍然是一个自由主义者。

行文至此，需要说明一点：上面言西方政治亦是一种“一统多元”的政治，基督新教的自由民主价值观乃是西方政治中占统治地位的整全性支配价值；又言西方政治“政教分离”，导致政治生活中缺乏宗教道德的指引而陷入价值虚无主义。这一看法表面上似乎矛盾，实则不然。这是因为，西方政治中占统治地位的整全性支配价值是自由民主价值，而自由民主价值在本质上即是虚无主义价值，所谓理性、启蒙、自主、平等、权利、民意正是产生虚无主义的根本源头。

所以，整全性地推广自由民主价值，以自由民主价值作为政治的基本原则，即作为一国之内具有主导性、正统性、整全性、支配性的处于高位的强势价值，必然会造成公共政治领域中缺乏实质性的宗教道德价值，出现所谓“公共领域空荡荡”的状况。是故，在虚无主义价值“一统”的整全性支配下，必然导致公共领域的“多元”而无价值，这就是西方自由民主的本质。

一言以蔽之：政治的虚无主义价值导致政治的价值虚无主义，就是近代以来西方政治的最大弊病！

以上所言以形式性之公共理性的整全性“一统”来化解社会价值的“多元”冲突，是西方近代以来的历史事实，故其典范性当然只适应于西方，是西方特殊历史文化的产物，不具有普世性。因此，对中国的历史文化而言，西方社会近代以来的“一统多元”模式并不适用于中国，中国社会的“一统多元”与西方的“一统多元”有很大不同，即中国社会的“一统多元”模式以一种特殊的方式实现了社会的多元宽容与民众和谐。

这种中国社会的“一统多元”模式，我称之为“实质性主导价值模式”，这种模式本身就建立在“价值宽容”上，无须诉诸形式性的普遍理性或公共理性，而是直接诉诸实质性的宗教道德价值。这即是说，在这种模式中，存在着一个“实质性主导价值”，但这一“实质性主导价值”并不在社会生活中排斥其它“实质性非主导价值”，而是宽容其它“实质性非主导价值”与之共处并存，使得社会不会因为“实质性主导价值”与“实质性非主导价值”的多元分歧而导致剧烈冲突，因而能够维系社会的稳定和谐。

但是，“实质性主导价值”与“实质性非主导价值”，在社会中必须有其“定分”：“实质性主导价值”是“王官学”，具有政治的公共主导意义；“实质性非主导价值”是“百家言”，只具有社会的私人信仰意义；二者的“分”不同故不能僭越。如果“实质性非主导价值”的“百家言”上升为“实质性主导价值”的“王官学”，就意味着二者的“分”被颠倒打乱，这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式就不复存在，因而社会就会因为缺乏“定分”而导致多元分歧与剧烈冲突，从而危害社会的稳定和谐。

从中国的历史来看，“独尊儒术”就是这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式。我们知道，“独尊儒术”就是儒学上升为“实质性主导价值”，即“定分”为具有政治公共意义的“王官学”，但是“独尊儒术”下的“罢黜百家”，并不是禁止百家的存在与传播，而是“勿使并进”，即“实质性非主导价值”不能同作为“实质性主导价值”的“儒术”一样“并进”（一起上升）为具有政治公共意义的“王官学”，只能“定分”为具有社会私人意义的“私家言”或“百家言”，不具有政治上普遍的公共意义，但能在社会中自由信仰与传播。这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式，既保证了社会有一主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值，同时又保证了社会中各种不同的私人价值在尊重主导性公共价值（“王官学”）地位的前提下能够多元宽容与和睦共存，从而维系了社会的稳定和谐。

证诸中国历史，儒学作为“王官学”一直在历史中“整全性地全盘推广”，但儒释道三教两千年来却能够在中国社会中多元共存，并未出现陈教授担心的儒家价值的“整全性全盘推广”必然导致社会不和谐的状况。究其原因，关键就在于释道两教从未企图僭越儒家主导性公共价值的“王官学”地位，而是自甘处于非主导性私人价值的“百家言”地位，故而在中国社会中主导性的公共价值与非主导性的私人价值之间，即在作为“王官学”的儒家价值与作为“百家言”释道价值之间。即使国家“整全性地全盘推广”儒家价值，也不会引发生你死我活的价值冲突，更不会引发基于信仰的战争，因而各种价值均能长久地多元共存，不会像西方传统社会因宗教价值的冲突造成社会的巨大战乱与分裂。

再以当代中国大陆公立大学塑孔子像为例。当代中国大陆许多公立大学都在校园中的显赫地段塑立了孔子像，由于中国大陆的大学是政府大学，在大学校园塑立孔子像的行为即属于公共行为，具有政治意义。但是，我们发现，中国的佛教徒、道教徒、基督教徒并未就此行为提出抗议，不像新加坡学校开设儒学修身课而因其它宗教徒抗议而作罢。其原因是：在中国数千年来儒教“一统多元”文化模式的影响下，中国的非儒教信徒心中非常清楚，儒学是具有政治意义的公共价值，而自己信奉的宗教只是具有社会意义的私人价值，故儒学价值进入具有国民教育意义的公共政治领域理所当然，而自己信奉的私人价值不能进入具有国民教育意义的公共政治领域也理所当然，因而中国的非儒教信徒在公立大学校园内塑立孔子像使儒学价值进入公共政治领域时不仅能够安然受之，甚至还表示支持。

我们可以想见，在中国大陆的公立大学塑立孔子像无争议而可能，但若在中国大陆的公立大学塑立佛像或耶稣像就必然有争议而不可能。因为佛教与基督教的价值在中国只是“私家言”而非“王官学”（佛教价值与基督教价值在其它国家则可以是“王官学”而非“私家言”，前者如在泰国，后者如在英国、北欧与希腊），故佛教价值与基督教价值在中国不具有公共政治的意义，因而不能进入具有国民教育意义的公共政治领域。但这并不妨害佛教价值与基督教价值在中国佛学院与神学院内研究讲授，在佛学院与神学院内塑立佛像与耶稣像则完全可能，因为佛学院与神学院属于宗教教育意义上的私人信仰领域而非国民教育意义上的公共政治领域。

这说明一个社会中只要各种不同的价值能够找到自己的“定分”，作为“私家言”的非主导价值能够心悦诚服地尊重历史地形成的主导价值（“王官学”）的正统公共地位，不挑战僭越这一正统公共地位，不仅社会中的主导价值与非主导价值可以在“一统多元”的格局中长期和谐相处，各种非主导价值也可以在“一统多元”的格局中实现其自身的特有价值，从而能够形成一个既存在正统主导价值又宽容各种私人价值的“一统”而“多元”的社会。

陈教授在文章中担心本人提出的“儒教宪政”若实现，“以儒家的世界观和人生观作为宪政基础，相信自由主义、社会主义、佛教或基督教等的中国公民在宪政上要全军覆没”。其实，陈教授大可不必担心，若本人提出的“儒教宪政”真能实现，相信自由主义、社会主义、佛教或基督教的中国公民完全能够在“私家言”的领域自由信奉其价值、传播其思想，只是不能僭越儒学的“王官学”地位而已，就像在英美等西方新教国家相信伊斯兰教、佛教与儒教价值的公民完全能够在“私家言”领域自由信奉其价值、传播其思想但不能僭越基督新教的“王官学”地位一样。是故，儒家从不讳言社会中必须确立一种主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值——“王官学”，因为只有这种公共价值即“王官学”才能凝聚社会的实质性共识，即才能克服社会因各种价值都企图争夺“王官学”地位（即所谓“诸神之争”争为公共价值）而造成的社会冲突、政治动乱与国家分裂。

在历史上的中国，这种社会中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值即“王官学”就是儒学，在今天的中国，这种社会中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值即“王官学”也仍然必须是儒学。这不是社会中某些人的个人价值偏好，而是中华文明本质特性的内在要求，是中国历史的必然选择。

然而，近百年来，西方传来的各种主义一直企图推翻儒学的“王官学”地位而自己上升为中国的“王官学”，即上升为中国社会与政治中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值。但世转运移，今天中国的各种主义已经丧失了昔日的底气，不再如往昔一样公开宣称自己有能力独霸中国的“王官学”地位。以自由民主主义为例，自由民主主义已经没有昔日的底气公开宣称以自由民主的“王官学”直接地完全取代儒学的“王官学”，而是在罗尔斯政治自由主义的言说下以“具体而零散的价值判断”来消解儒学在公共价值上的主导性、正统性、整全性、支配性与共识性，即消解儒学在今后中国应该取得的独尊的“王官学”地位。

陈教授虽然同情儒学，甚至提出了自己所理解的“儒家宪政”，但陈教授以一种新的“多元理论”来消解儒学的“王官学”地位的做法，实在与中国的老自由主义者以自由民主主义取代儒学的“王官学”地位的做法无本质区别。只是老自由主义者以自由民主主义取代儒学“王官学”地位的做法直裁了当，而当代受罗尔斯影响的新自由主义者以自由民主主义取代儒学“王官学”地位的做法复杂而隐晦罢了。（未完待续）