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精神突破与教化模式——沃格林中国文明分析的三个遗留问题

2021-10-11 18:50

来源：澎湃新闻·澎湃号·湃客

转自：政治哲学与思想史

编者按：本文原刊于《国际儒学》2021年第1期（创刊号），转自“儒家网”，在此鸣谢！

摘要：沃格林的中国文明论述是他提出天下时代说的重要组成部分，但他对中国文明的分析远未完善，遗留下三个重要问题：首先，沃格林将中国文明厘定为一种没有彻底摆脱宇宙论秩序的人类学秩序，这一点仍有进一步探讨的余地；其次，沃格林的天下时代说将人类社会从宇宙论秩序到心性论秩序的变迁理解为一个历史性的进展过程，而从中国文明内部的参与者视角来看，由皇、帝、王、霸所代表的历史变迁则可能被刻画为一个历史性的倒退过程，这至少从表面上看起来对沃格林关于中国文明的论述乃至于其核心洞见提出了严重的挑战；最后，沃格林虽然承认中国文明中强烈的历史意识，但他并未对中国文明中的历史意识的来源问题进行深入探讨。就这三个重要问题展开深入的探讨，将使我们对中国文明的特质——相比于希腊和希伯来文明——有更清晰的把握。

作为一部历史哲学著作，沃格林的《秩序与历史》提出了不少深刻的洞见，尤其是在处理多元文明与人类普遍历史的关系问题上，他的天下时代说远远超越了黑格尔、斯宾格勒、汤因比、雅斯贝尔斯等人提出的历史哲学观点。沃格林虽然在《天下时代》中辟一专章来探讨中国文明，按照他的理论对中国文明展开了卓有见识的分析，但他的分析远未完善，遗留下了不少重要的问题。

首先，沃格林最终将中国文明厘定为一种没有彻底摆脱宇宙论秩序的人类学秩序，这个结论留下了不少进一步探讨的余地。相比于《秩序与历史》前三卷，沃格林在《天下时代》中对中国文明的看法发生了根本性的转变，但仍坚持他在更早时候形成的关于“发生在中国的精神突破具有不彻底性、不完全性”的论断，而韦伯在《儒教与道教》中提出的看法充当了他的重要证据。

韦伯在比较性语境中针对中国文明的特点提出了一系列否定性论断，之后“明智地戛然而止”，沃格林也和韦伯一样，在提出类似的否定性论断之后“明智地戛然而止”。但真正的明智不应当在否定性论断面前戛然而止。

其次，沃格林将人类社会从宇宙论秩序到心性论秩序的变迁理解为一个历史性的进展过程，而从中国文明内部的参与者视角来看，由皇、帝、王、霸所代表的历史变迁则可能被刻画为一个历史性的倒退过程，这至少从表面上看起来对沃格林关于中国文明的论述乃至于其核心洞见提出了严重的挑战。

最后，沃格林并未像分析西方的天下时代那样对中国的天下时代做较为细致的全面解释，以至于在基于沃格林的核心洞见来理解中国的天下时代时有些关键性的问题还不是很清楚，比如说中国文明中的历史意识的来源。

以上这些问题都要求我们对发生在中国的精神突破和中国的天下时代展开更进一步的分析。以往在轴心时代说的理论框架下，有不少文献讨论发生在中国的精神突破。但这并不意味着在中国也发生了超越的突破这个雅斯贝尔斯的观点已经成为一个无需讨论的共识。

事实上，由于韦伯在求异的比较性语境中做出的关于中国文明的论断与雅斯贝尔斯在求同的比较性语境中做出的关于中国文明的论断一样有影响，甚至在学术界越来越后现代的氛围中影响更大，很多学者并不同意在中国也发生了超越的突破这个观点。

首先必须指出的是，韦伯的观点与雅斯贝尔斯的观点都是基于超越性这个来自基督教文明的同样标准而提出的，二者的差异只在于基于这个同样的标准而对中国文明所做出的具体判断正好相反。在雅斯贝尔斯的论述中，以色列的先知、希腊的哲人和中国的圣哲如老子和孔子都被归为哲人，于是，轴心时代的精神突破统统被刻画为哲学对神话的突破。

雅斯贝尔斯以人“在自身内部的深奥和超越者的昭明中去体验绝对”来描述精神突破的实质。如果将希腊的哲学传统与以色列的启示传统分开，作为精神突破的两种不同类型，那么可以说，希腊人哲学的突破大体上对应于“在人自身内部的深奥中体验绝对”，而以色列人的启示的突破或宗教的突破大体上对应于“在超越者的昭明中去体验绝对”。【1】

1 沃格林以寻求着神的人和寻求着人的神来区分希腊和以色列的不同类型，正确地强调了二者的关联性。或者请参看沃格林对哲学的精彩界定：“哲学是通过对神性存在——作为存在秩序的源头——的爱而产生的对存在的爱。存在的逻格斯是哲学探究的适当对象；对于有关存在秩序真理的探寻离不开对处于非真理中的各种生存模式的诊断。关于秩序的真理只能在抵抗背离真理的堕落这一永恒斗争中获得并重新获得；朝向真理的运动开始于一个人意识到他在非真理中的生存。在作为一种生存形式的哲学中，诊断功能和治疗功能是不可分离的。自从柏拉图在他那个时代的无序中发现了这种联系以来，哲学探究便成为在时代的无序中建立秩序绿洲的方式之一。”见沃格林：《以色列与启示》，霍伟岸、叶颖译，南京：译林出版社，2010年，第25页。另外，“宗教”一词晚到西塞罗才出现，用在此处作为分类术语，而沃格林则有意避免使用“宗教”一词，参见中译者在《以色列与启示》第216页的说明（注释2）。

相应地，支持中国也发生了精神突破的学者的观点大体上也可分为两类。一类是大多数华裔学者所持的观点，认为中国的精神突破类似于希腊，属于哲学的突破。这类观点在一定程度上也承认韦伯式论断的合理性，或者说，韦伯式论断构成他们认为中国的精神突破属于哲学的突破而非宗教的突破的部分理由。与此相关，这类观点的缺点正是对超越性问题重视不够，或者说在一定程度上忽略了雅斯贝尔斯论述精神突破的实质时强调的是对“绝对”的体验。

更有甚者，从这个方向上发展出来的、以不同版本所呈现出来的一个广为流行的看法是认为发生在中国的精神突破并不以超越性为终点，而是走向了将超越性也一并突破了的、完全克服了宗教的人本主义，而完全克服了宗教的人本主义又被认为是中国文明契合于现代性的优点所在。【2】

2 从冯友兰的《中国哲学史》（北京：商务印书馆，2011年）、徐复观的《中国人性论史》（上海：华东师范大学出版社，2005年）到陈来的《古代宗教与伦理：儒家思想的起源》（北京：三联书店，2009年）、李泽厚的《己卯五说》（北京：中国电影出版社，1999年）、余英时的《论天人之际》（北京：中华书局，2014年），无不如此。

当宗教被放置在与神话相同的或类似的地位也成了突破的对象，“绝对”就只能被落实为一些普遍性的概念，而真正的超越性问题也就不免落空了。毋需赘言，这种看法包含着严重的时代错觉，其实是现代启蒙以来的人本主义思潮在文明史研究上的错误投射。而且，既然这种看法是以希腊文明作为参照系而提出的，那么，不难想到，这种看法的背后其实是对希腊文明的浅薄理解，具体来说，完全没有意识到或完全无视超越性或神圣性在希腊文明中的重要意义。

另一类观点则充分重视超越性问题，并直面由韦伯式论断所带来的解释上的困难。在西方汉学家中，这类观点的代表人物是史华慈。史华慈一方面基于雅斯贝尔斯的观点断言在中国发生了超越的突破，另一方面也非常重视韦伯在比较性分析中做出的论断。实际上，他对雅斯贝尔斯的观点和韦伯的论断提出了综合与调和，即以“超越的内在化”来刻画中国的精神突破。

史华慈认为，韦伯在比较性语境中以内在主义来概括中国文明的特点这并没有错，但应当基于超越的突破来理解中国式内在主义的意义，也就是说，“将超越者与一种内在的宇宙和社会的秩序的概念关联起来”，才是发生在中国的精神突破的特点。【3】

这样，通过将韦伯式论断纳入到雅斯贝尔斯的观点之下，史华慈就在一定程度上消解了因韦伯式论断而带来的对雅斯贝尔斯的观点的挑战和解释的困难，尽管他对于中国的精神突破为何呈现为“超越的内在化”并未给出全面、清晰的解释，在一定程度上也减弱了他的论断的说服力。【4】

3 史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年。在此或许应当提到，这个观点常常被误解为与现代新儒家的“内在超越论”等同。简而言之，“超越内在论”是以超越概念为基础理解内在化，“内在超越论”则是以内在为基础理解超越性，实际上是将内在超越化，二者次序正好相反，意义也正好相反。比如张灏，虽然他指出了史华慈的“超越的人文主义”不同于现代人文主义，但又将之等同于现代新儒家的“内在超越论”。见唐文明：《乌托邦与古今儒学》，《读书》2019年第8期。

4 另一个试图直面韦伯式论断对雅斯贝尔斯观点的挑战的学者是罗哲海。罗哲海也基于雅斯贝尔斯的轴心时代说来看待中国文明，但他也深为韦伯式论断的某种合理性所困扰，于是他采取了一种远不如史华慈的方式来解决这个问题，即将那些看起来与超越的突破相矛盾的思想归为未突破的早期思想的残留或向早期思想的倒退。见Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age：A Reconstruction Under the Aspect of the Breakthrough Toward Conventional Thinking,New York：State University of New York Press,1993。

反对以超越的突破来刻画中国文明的观点可以张光直为代表。张光直一反雅斯贝尔斯观点中对突破或断裂的肯定，认为没有发生突破或断裂的连续性文明在人类文明史上更具普遍性，而中国文明正是这样一种比西方式的断裂性文明更具普遍性的连续性文明。可以看到，这种观点调动了一些考古学上的新发现和新材料，但其实只是韦伯式论断在口气上的转变而已。

这种观点包含着对西方式断裂性文明的有意义的反思，尤其表现在李约瑟和伊利亚德那里。【5】但如果不是将这种有意义的反思纳入到断裂性与连续性的平衡问题里，不是在承认中国经历了精神突破的基础上来思考所谓的连续性究竟意味着什么，而是一味地试图整个颠覆雅斯贝尔斯的精神突破说，对韦伯式论断中所包含的强烈批判倾向毫无意识或毫不理会，则难免流于一厢情愿的幻想式的肯定。

连续性来自现象层面的对比性观察，而基于这个对比性观察断言中国文明乃是一种与西方式的断裂性文明不同的连续性文明，则意味着没有对这个现象做出任何解释，在理解上完全流于表面。【6】此外，按照沃格林给我们提供的洞见，基于中国乃是一种萨满式文明的看法，也根本无法解释中国文明中那么辉煌发达的历史意识。【7】

5 普鸣指出，张光直可能受到伊利亚德的影响。而伊利亚德认为，肇始于西方的现代性意味着人类的第二次失乐园，其思想根源正是出现于高级宗教中的那种纯粹灵性化的超越性上帝观念。这一点和沃格林认为现代性来自灵知主义的反叛而灵知主义内在于以纯粹灵性化的超越性上帝为标志的高级宗教的观点有很大类似。普鸣也指出李约瑟如何在与中国文明的对比中批评欧洲文明。在李约瑟看来，相比于中国文明中的宇宙和谐理念，“欧洲式思维的特征是一种‘精神分裂或人格分裂，欧洲人只能按照德谟克利特式的机械唯物论或柏拉图式的神学唯灵论来思考’。就像韦伯一样，李约瑟认为，中国没有那种在西方极为重要的激进二元论。但李约瑟却翻转了态度，明确站在了同情中国的这一面”。见普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，李震校，北京：三联书店，2020年，第20-21页。

6 张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年。普鸣分别从“创作”和“自我神化”的主题对张光直等人关于中国文明是一个连续性文明的观点提出了深入的批评。在《作与不作》的结尾，普鸣说：“与其认为早期中国诸家之思想预设了一种古希腊所否认的连续性，不如追问这两个文明是否同样为断裂、僭越而感到焦虑以及当这场围绕创作问题的论辩在思想和政治领域以不同方式展开后，又产生了怎样的历史影响。”见普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，唐鹤语校，北京：三联书店，2020年，第302页。在《成神》中，普鸣力辨“巫根本不是萨满”，见普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第151页。

7 雅斯贝尔斯也是将超越的突破与历史意识紧密关联起来。另外，萨满式文明说有时也被前述那种将现代人本主义投射到中国古代历史的突破论者所利用，认为正是早期的萨满式文明导致了中国的精神突破没有走向以神的启示为中心的宗教，而是走向了人本主义的哲学。比如李泽厚的巫史传统说即是如此。应当不难看出这种观点的荒谬之处：仿佛中国从一个萨满式的原始宗教时代一下子就“突破”到了现代或非常接近现代的境地。

关于精神突破，沃格林提出的一个洞见是，精神突破不是一个发生在历史场域中的现象，而是发生在某些具体个人的心灵中的事件。在沃格林看来，这些发生在先知、哲人或圣徒心灵中的事件因为在其后塑造了社会的秩序从而成为“历史中意义的源头”，但并不应将这些心灵事件等同于历史现象。这个区分无疑是正确的、深刻的。

精神突破是个人隐秘、独特的体验，而与体验相联系的是境界，或者说，作为个人体验的精神突破，其结果是带来个人境界的提升。而个人境界要变成一种塑造社会秩序的精神力量，还需要通过一个教化过程。因此，我们用“境界”（spiritual horizon）与“教化”（paideia）这两个符号来描述这个关乎个人体验与社会秩序之区别与关联的结构，就是再恰当不过的。【8】

8 其实，雅斯贝尔斯已经提出了类似的看法：“历史是单个人的不断往前推进。他们呼唤其他人跟随他们。凡是听到并且理解他们的人呢，都加入到了这一前进的运动之中。但历史同时依然是单纯的事件，在此之中诸如那些呼唤是徒劳的，历史是一个不断下降的过程，并不是跟随他们就行得通的。似乎巨大的重量一再使所有的精神飞跃陷于瘫痪。民众的强大力量以其平庸的特性，窒息了所有一切与他们不符的东西。民众之中的任何东西，如果未能获得实现民众存在的空间和理由，没有唤起民众的信仰，那么它就必定要消亡。”见雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第58页。

在对境界与教化进行了有效区分之后，当务之急就是要澄清所谓“不彻底性”与“不完全性”的确切含义。以沃格林的术语来说，“不彻底性”对应的是宇宙论秩序，意即没有彻底摆脱宇宙论秩序；“不完全性”对应的是心性论秩序，意即没有完全达到心性论秩序。也就是说，“不彻底性”和“不完全性”两个词语，分别对应于宇宙论秩序和心性论秩序，将沃格林用来评判多元文明的核心洞见的两端清晰地呈现出来了。

既然“不彻底性”与“不完全性”都是针对秩序而言，不是针对事件而言，那么，我们就应当意识到，“不彻底性”与“不完全性”都不是用来表达个人境界的语词，其表意力量其实指向经由教化而形成的社会秩序。从心性论秩序倒退到宇宙论秩序的可能性，其实也是就社会秩序的变化而言的，虽然沃格林在那里以“存在的飞跃”立论时使用的也是飞跃的不同档次和不同程度等含糊说法。

对那些人类中极少数的先知、哲人或圣徒而言，精神突破就是精神突破，精神突破以后是不再可能回到原来的未突破状态的。但社会秩序却不然，因为从个人境界到教化还有一个不小的距离，而从教化到社会秩序还有一个不小的距离。质言之，如果教化所发挥的作用和力量有限，或遭遇到某种旧势力的反扑，那么，社会秩序就有可能倒退到原来的状态。

比如，以色列人曾经历过从对耶和华的信仰倒退到对巴力神的崇拜的过程，就是这方面的一个极好的例证。反过来说，从精神突破这个意义的源头进展到社会秩序的更新，往往还会伴随着对新真理和新秩序的发现者和传播者的迫害，从而产生出像苏格拉底和耶稣以及跟随他的保罗那样的殉难者。

以上分析足以表明，严格来说，“精神突破的不彻底性和不完全性”这一说法是错误的，或至少是引人误解的，因为精神突破是指能够提升个人境界的心灵事件，而“不彻底性”和“不完全性”的表意力量却指向社会秩序，二者并非指向同一个领域，而是指向两个不同的领域，尽管是两个密切相关的领域。

精神突破的结果是一个超越宇宙的神的出现，而“精神突破”与“存在的飞跃”这两个表述都不能直接呈现这一意涵。事实上，如前所述，对于“精神突破”或“存在的飞跃”，沃格林还使用了另一种表达，即“神显事件”。让我们首先对这个表达做一些语义学和语用学上的必要分析。

“神显”（theophany）的符号属于犹太—基督教传统，也被一些宗教史家用来作为重要的学术概念。伊利亚德在此基础上又造了一个词“hierophany”，一般也翻译成“神显”或“圣显”。【9】从造词来说，“hieros”相当于“sacred”，而“theos”相当于“gods”，就是说，相比于具有明显犹太—基督教来源的“theophany”，“hierophany”的所指更为宽泛。【10】

事实上，在伊利亚德那里，“hierophany”可泛指一切类型的神圣性事物的显现，比如伊利亚德热衷于讨论的自然中的大量神显现象，包括被犹太—基督教传统归为拜物教和偶像崇拜中的那些神显现象。【11】而“theophany”由于其本身的来源则往往被留给了犹太—基督教传统，或专指超越的神的显现。【12】

“沃格林同时使用了“hierophanic events”与“theophanic events”两个表达，显然是受到了伊利亚德的影响。但与伊利亚德不同的是，在沃格林那里，两个表达（中译本都译为“神显事件”）都是指存在的飞跃或精神突破，但前者比后者更为宽泛，具体来说是指发生在包括印度、中国等多个文明中的精神突破，后者则专指发生在希腊文明和犹太—基督教文明中的精神突破。

在谈到宇宙论秩序中的神的显现时，沃格林使用的是“cosmic-divine presence”这一表达。【13】也就是说，沃格林虽然在伊利亚德的影响下使用了“hierophanic events”这个表达，但他赋予这个表达的含义远没有伊利亚德那样宽泛。

9 伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年。“hierophany”是贯穿全书的核心概念。

10 这一点来自朱东华教授的辨析。在与他的讨论中，我受益良多，在此特别感谢!

11 伊利亚德说：“我在最宽泛的意义上使用这个术语，就是指任何显示神圣的事物。”见伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，桂林：广西师范大学出版社，2019年，第xxvi页。另外，伊利亚德还造了一个更哲学化的词“ontophany”，意指“ontological hierophany”，与人的存在论执着（ontological obsession）相呼应，故可翻译为“存在论神显”。

12 另一个基本同义的常见词是“epiphany”。

13 中译本译为“宇宙论神显”，容易引起误解，故我建议译为“内在于宇宙的神的显现”。

就我们所要探讨的主题而言，伊利亚德的重要性还不止于此。或者说，关于沃格林与伊利亚德的关系，比概念使用上的同与异更值得重视的是思想上的同与异。【14】伊利亚德认为，神圣与世俗的区分是任何宗教现象的一个共同之处。就神圣与世俗的区分是一种结构性区分而言，沃格林与伊利亚德的一致之处在于，沃格林所提出的原初存在共同体，也是一种关乎神的存在模式的结构性分析，甚至某种意义上也可以合理地简化为神圣与世俗的区分。正是这个一致之处决定了二者宗教思想上的关联性。

14 格雷戈·塞巴讨论了沃格林与伊利亚德思想上的异同，他特别引用了伊利亚德在1960年12月3日的日记中的一段话来说明二者思想有类似处：“埃里克·沃格林来看我。我刚刚读完《秩序与历史》第一卷，惊讶于我们彼此观点的相似性。”他也分析了两人在宗教思想上的差异，为我们提供了重要的参考，见Gregor Sebba，“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin”in Eric Voegelin’s Thought：A Critical Appraisal,edited with an introduction by Ellis Sandoz,Durham：Duke University Press,1982,p.42。

如前所述，沃格林认为，原初存在共同体的模态从内在于宇宙中的神到超越的神，或者说从宇宙论秩序到心性论秩序，意味着一项历史性进展———以宗教学的眼光来看即意味着宗教进化的两个阶段，且后一个阶段以普世宗教的诞生为其结果。随着等价物理论的提出，沃格林又增加了一个认知，即两个阶段上的体验具有等价性。也就是说，原来所认为的“历史性进展”在承认两种体验的等价性的前提下仍被高度重视。

伊利亚德与沃格林最大的不同，是他基于比较宗教学的立场而不大在意沃格林所认为的那个历史性进展，因此他对一般被归为拜物教或偶像崇拜的那些信仰形式也同等对待，其理由当然还是要回到他给宗教所下的那个最低限度的定义，即神圣与世俗的结构性区分。伊利亚德虽然也基于基督教传统的视角区分了初级神显与高级神显，但他也明确指出，就其为神圣者的显现而言，它们本质上没有什么差别。正是基于这种认识，他对传统的关于宗教进化的假设提出了明确的挑战：

实际上，既然我们能够证明（正如在最近数十年中所做到的那样），最原始的民族的宗教生活实际上是极其复杂的，它们不能被化约为“物活论”“图腾崇拜”甚至是祖先崇拜，它们包含各种拥有一个造物主———上帝的一切全能的至上神的想象，那么，那些否认原始人能够接近“高级神显”的进化论假设就是无效的。【15】

15 伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，第11页。另一个类似的表达出现了“初级神显”和“高级宗教”的说法，而被用来作为宗教研究的指导性原则之一：“在任何地方都不会仅仅发现初级神显（异常的、特别的、新奇的玛纳等神力显现），也可以发现进化论者所说的高级宗教形式（至上神、道德律、神话等等）的踪迹。”见该书第35页。

对于高级神显与初级神显的差异，伊利亚德也做了一个解释，他将之归因于一种“灵性经济学”（a spiritual economy），在具体说明这一点时他正是以犹太—基督教传统为例，且非常清晰地点出了“普世宗教”的涵义：

耶和华的“神圣形式”胜过了巴力的“神圣形式”，它显现了一种更加圆满的神圣性，赋予生命以神圣，却不听任集中在巴力崇拜中的那些基本力量的肆意放纵，它揭示了一种灵性经济学，人的生命和命运可以从中获得一种全新的价值；与此同时，通过它可以获得一种更为丰富的宗教体验，一种更纯洁、更完善的与神交流的形式。

耶和华的神显最终获得了胜利，因为它代表着一种普遍的神圣模态，而且正是因着这个特性向其他文化开放；它通过基督教变成了全世界的宗教价值。由此可见，某些神显拥有、或者通过这种方式而变得拥有普遍的价值和意义，而其他一些神显依旧是地方性的和阶段性的———它们不向其他文化开放，甚至最终消失在了产生它们的社会里面。【16】

16 伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，第8页。

从这段引文可以看到，伊利亚德和沃格林一样，也承认普世宗教的高级性，尽管他不像沃格林那么看重这个层级差异的意义。将伊利亚德的看法与沃格林的看法作一综合的比较，可以观察到以下两点：

首先，伊利亚德认为初级神显与高级神显就其为神显而言没有多大差别，这与沃格林用等价物理论来说明两种秩序中的体验具有等价性存在着某种异曲同工之处；其次，在伊利亚德归为灵性经济学的地方，沃格林用精神突破的历史性进展来解释，这二者之间也存在着某种异曲同工之处。

实际上，虽然并没有直接、充足的证据，但我倾向于认为，沃格林在提出等价物理论时可能受到了伊利亚德的影响。【17】等价物理论的提出并未使沃格林放弃原来关于精神突破的核心洞见，但使他对原来的理论做出了调整。

17 上引塞巴的论述表明，沃格林在洞察到“符号形式领域中的相对论”时就已经很熟悉伊利亚德的研究，而在《历史中的体验和符号的等价物》一文中，沃格林一开始就提到“从事与不同社会中的祖先崇拜、入会仪式、加冕礼仪、永生神话或审判死者的神话有关的比较研究”，而用这个表述来概括伊利亚德所做的工作再恰当不过。

对于两种看法之间的相关性和差异，我们也可以这样来概括：伊利亚德站在比较宗教学的立场上更看重沃格林所谓的两种体验具有等价性的论断，而对沃格林认为是历史性进展的神显层级差异不甚措意；沃格林则站在政治哲学和历史哲学的立场上更看重伊利亚德所谓的灵性经济学的意义，而对伊利亚德所谓的不同层级的神显的同质性论断作了重新解释且并未置于首要地位。

如果说伊利亚德对那种严格等级制的宗教进化论的挑战是成功的，那么，我们是否仍然可以接受沃格林式的观点呢？我认为答案是肯定的。尽管如伊利亚德所说，可能并不存在一个从纯粹的初级宗教到纯粹的高级宗教的直线进化过程，但既然宗教综合（religious syncretism）可能时时存在，那么，灵性整饬（spiritual ordering）就可能时时存在，而精神突破正是对灵性整饬达到某一更高的标志性水平的一个刻画。

换言之，灵性整饬水平不同的神显就其都是神显而言没有高低差别这一比较宗教学论断，并不妨碍我们看到灵性整饬水平上的差异对于人类历史中的秩序建构的重要性，而沃格林正是从这一点中看到了人类秩序的历史性进展以及相应的历史意识的开显。从某种意义上说，沃格林提出等价物理论而对自己早期的观点的修正，意味着他和伊利亚德一样克服了那种严格等级制的宗教进化论。

关于初级神显与高级神显的共存与交融现象，伊利亚德主要是为初级神显辩护，强调初级神显往往并非独立存在，而是往往与高级神显相伴随。但是，不同层级形式的神显可能存在共存与交融现象，还有另一种可能的情况。

就与沃格林的相关性而言，这种情况首先是由索勒姆提出的。为了解释犹太教神秘主义，索勒姆提出了宗教进化的三阶段论，其中前两个阶段和沃格林关于两种秩序的历史性进展的看法高度吻合，诚如艾德尔所指出的。不同的看起来是在第三个阶段。

索勒姆认为，作为宗教进化的第二阶段，超越的神的出现意味着人更加清晰地体验到了人与神之间的巨大鸿沟，而制度化宗教并不能够真正使人跨越这个巨大鸿沟，有时反而还会成为跨越这个鸿沟的巨大障碍，因为这是一个“只能通过声音跨越的巨大鸿沟”。于是，神秘主义就应运而生了，这就是宗教进化的第三个阶段，索勒姆称之为“宗教的浪漫时期”。【18】

索勒姆还特别指出，宗教进化的第三阶段———也就是神秘主义阶段———的一个显著特点是神话的回归，或者用艾德尔的说法就是“神学的再神话化”（remythification of theology）。【19】神话的回归意味着生产出一些在形式上和初级神显类似乃至完全一样的符号化表达，但索勒姆特别强调，我们仍不可忽视其中的差别：

神话和启示在人的灵魂中相遇。灵魂成为背景，灵魂通过事物不可捉摸的多样性达到对神性实在的体验。现在被当作万物原初的统一性，成为其前提。因此在某一范围内，神秘主义标志着神话思想的复活。当然，我们不能忽视先于二元性的统一性和必须在新的宗教意识中重新赢得的统一性之间的区别。【20】

神话在启示基础上的回归，或者说神话在启示主导的体验中与启示的共存，表明在灵性整饬过程中高级神显形式的出现并不一定导致彻底消灭初级神显形式的后果———比如以反对偶像崇拜的名义，而是可能容纳甚至会再生产出一些形式上类似于初级神显的体验与符号。【21】

18 索勒姆：《犹太教神秘主义主流》，涂笑非译，成都：四川人民出版社，2000年，第8页。

19 Moshe Idel,Voegelin’s Israel and Revelation：Some Observations,in Glenn Hughes,Stephen A.Mc Knight,Geoffrey L.Price Eds.,Politics,Order and History：Essays on the Work of Eric Voegelin,Sheffield：Sheffield Academic Press,2001,p.306．

20 索勒姆：《犹太教神秘主义主流》，第8-9页。

21 其实，耶稣作为道成肉身，或沃格林笔下的“保罗的复活者意象”，就可理解为启示基础上的再生产神话。

既然在沃格林的思想脉络中，与哲学和启示相对而言的神话主要指向宇宙论秩序，那么，神话的回归就意味着在经过了精神突破、进展到心性论秩序之后还有可能容纳、乃至再生产出一些宇宙论风格的真理。而对于这个主题，我们并不陌生，因为这正是沃格林在思想转变过程中专门讨论过的。

沃格林曾指出分殊化的真理在占据了主导地位之后会出现与原来的紧凑性真理相调和的现象，而且他提出了意识分殊化过程中的分层化原理来解释这种现象。也就是说，正是由于意识的分殊化过程中存在着分层化，原来紧凑性的宇宙论真理能够在心性论真理占据主导地位之后得到保留。以原初的存在共同体的四元结构而言，发生改变的是其结构样式，而其结构成员并无变化。与此相关的、很重要的一点是，无论是在哪一种结构样式中，宇宙的神性根基始终被认可。

进一步来说，宇宙与神的关联在宇宙论秩序和心性论秩序中都被认可，尽管这一关联被以不同的方式所体验到。始终认可宇宙的神性根基所彰显的依然是原初存在共同体的结构性真理，与现代以来那种将宇宙完全去神化、变成一个天体物理学概念的做法大相径庭。我们知道，沃格林曾特意拈出柏拉图的宇宙心灵学说来说明这个问题，而且他还批判性地分析了从布鲁诺到谢林试图重构柏拉图的宇宙心灵学说的种种现代努力。【22】

22 沃格林：《政治观念史稿》卷五《宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，贺晴川校，上海：华东师范大学出版社，2019年，第205页以下“布鲁诺”一节；沃格林：《政治观念史稿》卷七《新秩序与最后的定向》，李晋、马丽译，贺晴川、姚啸宇校，上海：华东师范大学出版社，2019年，第235页以下“谢林”一章。

由此可见，艾德尔认为沃格林完全没有触及索勒姆所讨论过的关于神话在启示基础上的回归的问题，其实是因为他的讨论仅限于《以色列与启示》，而没有考虑沃格林在《秩序与历史》前三卷出版以后所发生的思想转变。

但我们在此所关心的问题是，既然在《天下时代》中沃格林不仅承认在中国也发生了精神突破，而且也承认中国文明也达到了普遍人类的意识，并进入到了具有普世意义的历史性文明的行列，那么，是否存在一种可能，即，充斥于中国古代经典中的宇宙论符号其实是精神突破之后的宇宙论回归———类似于索勒姆所刻画的神话的回归———的表现，而不是精神突破不彻底的表现？

在思想转变之后，沃格林从未将他关于意识分殊化过程中的分层化原理运用于对中国文明的重新分析之中，这不能不说是他的中国文明论述所存在的一个明显的理论缺陷和一个巨大的理论缺憾。

让我们首先聚焦于“道”这个符号。如前所述，沃格林将“道”判定为一个宇宙论符号，所以他以“宇宙之道”（the cosmic Tao）来刻画之。而这一判定也成为沃格林认为发生在中国的精神突破没有彻底摆脱宇宙论秩序的一个重要证据，既然“道”看起来是由孔子和老子所开创的两个精神传统共同认可的一个重要符号。

前面也已论述过，在《秩序与历史》前三卷，沃格林认为中国文明在追求秩序真理的进程中达到了普遍人类或普遍人性的意识，但没有达到像以色列或希腊那样的历史意识。可以说这是沃格林按照他的理论对中国文明做出的一个非常精确的定位了。

既然“道”往往与“德”被关联起来加以理解，而“德”的符号与普遍人性的觉悟有更紧密的相关性，那么，我们就不难想到，使沃格林做出上述精确定位的主要证据其实就是“道”这个符号以及“道”与“德”的相关性。

具体来说，当“道”被理解为是对宇宙运化过程的一个表达时，与“道”相关的“德”也就被理解为一个宇宙论符号；而既然“道”作为精神突破的一个层级性表达意味着这个符号所对应的那种精神突破达到了能够涵盖、乃至超越万物的宇宙论层级上的那种普遍性，那么，与之相关的“德”也就具有了类似层级上的普遍性。这大概可以解释沃格林何以肯定中国文明具备了普遍人性的意识。

指出“道”具有明显的宇宙论意涵，这一点当然是有根据的，因为“道”有“道路”的意思，简而言之是一个与对大地或宇宙的体验直接相关的符号。【23】因此，需要追问的应当是，在中国文明的精神传统中，“道”是不是一个最根本的或最终极的概念？看起来我们现在都接受对这个问题的肯定性回答，就像沃格林所接触到的关于孔子和老子的现代哲学史研究一样。【24】其实情况并非如此。

23 就此而言，基督教话语中的“太初有道，道与上帝同在”和“道成肉身”的翻译其实都是不恰当的，因为在太初就与上帝同在的那个实在和那个成为肉身的终极实在其实都是精神性的，是彻底超越于大地的。

24 比如刘笑敢在比较中国的“道”与西方的“上帝”概念时说：“道和上帝是两种民族、两种传统中的根本性概念，因而有相似之处。这种相似性似乎是表层的，但是这种表层的相似却有着深刻的内在根源。上帝和道都是终极性的概念，都是一切事物的根本所系，却又与任何具体事物都不相同，所以二者必然表现出许多共同特点。”见刘笑敢：《老子古今》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，第124页。

首先我们比较容易看到，在由孔子开创的精神传统中，“道”并不是一个终极性的概念，或者可以更精确地说，“道”从来不是一个关于终极实在的直接表达。以《论语》为例，比如说，当我们看到“朝闻道”“士志于道”这种表述时，我们会如何理解其中的“道”？孔子既说“吾道一以贯之”，又说“先王之道斯为美”，而我们当然知道，“吾道”与“先王之道”其实是一个“道”。

在“先王之道”的语境中，“道”被关联于按照圣王谱系而建构起来的一个长时段的“信史”，而只有将这一长时段的信史与宇宙秩序关联起来，“道”的宇宙论意涵才能够呈现出来。至于“天下有道则见，无道则隐”的表述，更是表明“道”并非是一个关于终极实在的直接表达，因为“道”既然是可有可无的，那它的实现就取决于实际的和偶然的因素，或者说，天下之有道与无道，取决于在时间中展开的一个实际的斗争过程。所以孔子的名言是：“人能弘道，非道弘人。”

另外一个有趣的现象是，孔子从未直接使用“天道”这个符号，尽管将“道”理解为用来表达宇宙运化过程的一个符号是恰当的。当然，如果认为用来表达宇宙运化过程的“道”仅仅是描述性意义上的，那肯定是不对的。毋宁说，“道”所要表达的是一个应然的宇宙运化过程，或者用沃格林早年的术语来说，“道”这个符号具有明显的召唤性。

“道”更像是沃格林所说的“作为过程的实在”的一个更为紧凑的等价物。以沃格林从分析的角度指出来的神、人、世界和社会这原初存在共同体的四大成员而言，“作为过程的实在”当然具有明显的宇宙论维度，因为宇宙或世界毕竟是这个过程展开的实际场域，但我们当然不会笼统地说这个“过程”的符号是一个不折不扣的宇宙论符号。

实际上，从《中庸》开篇的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的著名表述中我们能够看出“道”这个符号在孔子开创的精神传统中的恰当位置。终极实在是天，万物皆从终极的天那里得到其性，而顺应于万物的性才被叫做“道”。在这样的语境中，“道”并非一个直接指涉终极实在的“符号”。

而这一点自然也意味着，与“道”这个符号相对应的那种精神突破并非止于“道”这个符号所指向的那种体验，而是达到了比“道”的符号在层级上更高的“天”的符号所指向的那种体验。至于“天”的符号，我们当然也不能仅限于宇宙论来理解，对此，我们只要回溯一下周人的“天”与商人的“帝”指向同样的体验就足够了，或者是简单引述程颐“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神灵，以性情谓之乾”的话就足够了。

与此相关，“德”并不是一个完全笼罩在“道”的符号之下的符号，或者说，并不是一个应当被放在“道”之后才能得到理解的符号。“德”最早的意思是“敬顺天命”，后来演变为上天赋予少数具有特殊使命的人的卓越品质。【25】孔子在危急的时候说“天生德于予”，就是在这个意义上说的。

25“德”还可以从效验的角度来理解，即“功德”，指个人或部族充分发挥其天赋的卓越品质所成就的事功。因为事功作用于宇宙运化过程，所以事功的维度正与“德”的宇宙论涵义相关联。前面讨论到“德”的累积与耗尽就是在这个意义上说的。

基于这样一个宗教性意涵，“道”只能基于“德”才能得到恰当的理解，即，有德者行出来的就是道。历代圣王首先都是有德者，因他们都得到天的特殊眷顾，而他们的德行事功就构成了“道”，也就是所谓“先王之道”。德先道后这个次序与上引《中庸》首句性先道后的次序完全一致，其实都指向同一件事：终极实在是天，而无论是德还是性，都得关联于天命才能得到正确的理解。

实际上，正如我早已指出的，在“性”与“德”之间存在一个思想史上的关联：孔子将更早时期特别恩宠意义上的“德”扩展为普遍性的“仁”，而孟子明确使用“性”来指涉这个普遍性的“仁”。也就是说，“性”其实是“德”的普遍化替代物。“德”与“性”的概念在后来虽然分离了，但我们还是能够从后来的一些表达中看到这种语义联系。

比如说，《中庸》中说“尊德性而道问学”，不仅德、性并称，而且先德后道、先性后道。再比如说，《大学》首句说“明明德”，朱子释“明德”为“天之所以与我，而我之所以为德者也”，其实就是说，所谓明德就是性。所以我曾总结说：“尽管我们一般说性善论乃孟子首发，但这一思想又是其来有自的，更直接地说，孟子的性善论正是由周人关于德的思想发展而来。”【26】

26 唐文明：《隐秘的颠覆》，北京：三联书店，2012年，第30页。

看起来更像是老子首先将“道”这个符号推至一个根本性的或终极性的地位，毕竟毋庸置疑的是，“道”是《老子》一书的核心概念。不过，仔细分析一下我们可能会有不同的理解。首先，以道释天的确是老子提出的理解进路，如在下面的这一章中：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公。公乃王，王乃天。天乃道，道乃久。殁身不殆。

以类似于沃格林的理论立场来观察，这里的语脉正是从人的体验与行动的角度展开的：“观其复”与“知其常”说的是人的体验性认知，“容乃公”与“公乃王”说的是人的参与性行动。【27】或如魏源在对这一章的注释中所说的：“是故言其大则内圣而外王，言其化则合天而尽道”。【28】

27 “夫物芸芸，各归其根”可以被理解为指向对存在的等级结构的认知。

28 魏源：《老子本义》，《诸子集成》第3册，上海：上海书店，1986年，第12页。

既然“王”有“天下归往”之义，那么，这一章就是一个关于精神层面的天下的规范性叙事，其中“容乃公”表明体验性认知所能达到的普遍程度，“公乃王”则表明参与性行动所能实现的场域范围，而能够取得这一精神性—实践性成就的人就是“明王”或者在儒学史上更宽泛而言的“圣王”。

既然“天”在老子那里基本上是一个宇宙论符号，而“天乃道”的表述意味着“道”是一个在体验的层级上比“天”更为深邃的符号，那么，就可以说，这里的“道”是一个用来解释宇宙论意义上的“天”的哲学符号。

现代学术界基本上也是将老子的“道”理解为一个哲学符号，正如在沃格林那里所呈现的。【29】这也正是沃格林在《天下时代》中将中国文明的秩序真理等级厘定为一种类似于希腊的“人类学秩序”的主要理由所在。

但由于不可避免地在古今之间与中西之间的巨大的双重张力中作业，现代学术界也普遍接受对老子的“道”的一种特别的误解，即认为“道”是一个彻底克服了宗教性或神圣性体验的哲学符号。【30】除了没能充分注意到《老子》一书中对鬼神的肯定外，这种误解往往会以《老子》的一段话作为主要证据：

道冲而用之，又弗盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。

如果将“吾不知其谁之子”理解为对“道”的言说，将“象帝之先”中的“帝”理解为上帝，从而将这句话理解为，老子提出一个在上帝之先的道来解构上帝，那么，我们似乎就得到了对“道”的一个彻底去人格化、去神圣性的理解。然而这个理解是非常奇怪的，不仅是因为设想一个在上帝之先的“道”这一做法本身就与上帝的概念相矛盾，而且也因为难以设想老子会用“吾不知其谁之子”这种方式来追问“道”，既然“道”在老子那里肯定是去人格化的。

因此魏源在注释这一章时说：“末二语就体道之人言之，方平易亲切。诸家皆谓推极，然问道为谁氏之子，既太支离，而推道为在帝之先，又太幻渺，故并不取。”【31】也就是说，“吾不知其谁之子，象帝之先”是紧接着“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”就“体道之人”来说的，并不是对“道”的直接言说。【32】

29 毋庸赘言，沃格林意义上的“人类学秩序”主要是指来自哲学的秩序，如希腊被认为是其典范。

30 为了避免误解，我们在此基于奥托或伊利亚德来理解“神圣性”的含义。

31 魏源：《老子本义》，《诸子集成》第3册，第4页。

32 在这个理解之下，这里的“帝”只能被理解为皇、帝、王、霸序列中的帝

那么，从另一个极端来看，是不是说老子的“道”是一个根本就没有触及神圣性体验的哲学符号呢？这可能是现代学术界更为流行的一个观点。除了可以指出老子并不否认鬼神的存在这一点之外，有更直接的证据表明这个观点是错误的。老子说：

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。

魏源在注释这一段时说：“谷、牝皆中之喻，谷神喻其德，玄牝喻其功也。谷之于响，惟其无所不受，是以无时不至，是其神之存于中而长不死者也。天下之物，惟牝能受能生。若夫受而不见其所以受，生而不见其所以生，则尤玄妙不测之牝也。可以母万物而万物皆从此门出，岂非天地根乎？!是即首章所谓‘无名，天地之始；有名，万物在母’也。”【33】

33 魏源：《老子本义》，《诸子集成》第3册，第5页。还有以“生养之神”解“谷神”者，于文义亦通。

也就是说，“玄牝”是从与天地的关系方面来刻画道，而“谷神不死”又是对“玄牝”的一个刻画。认为在道中有一个不死的谷神，这是在我们现在的体验中难以理解的，其实非常类似于柏拉图所谓的宇宙心灵。依据沃格林的等价物理论，我们可以说，老子的谷神不死说就是柏拉图的宇宙心灵说的等价物。

与孔子和孟子继承周人或更早的神圣性思想传统而将“德”关联于宗教性的“天命”或“天”不同，老子的确是将“德”关联于“道”或者更准确地说是基于“道”来理解，最核心的表达是所谓“德者道之舍”。这造就了“德”与“道”的联用，即“道德”一语，而老子的著作也被叫做《道德经》。实际上，老子基于“道”来理解“德”，这里可能存在一个我们已经很难弄清楚的历史脉络———事实上由于大多数人想当然地接受了基于“道”来理解“德”的做法，现代学术界几乎没有人试图提出这个问题。

如果我们认定老子与孔子一样都继承了周人的思想传统，也就是说，老子与孔子一样都对周人关于“德”与“天命”或“天”之间的关联一清二楚，那么，“道”的思想就意味着老子在之前精神突破的基础上又提出了一个对实在的新理解，这个新理解不是直接指向作为终极实在的神，而是指向终极实在呈现于宇宙运化的那个过程。正是基于这个新理解，原来被紧密地关联于“天命”或“天”的“德”，现在也被重新刻画了，获得了一个被关联于“道”的新理解。【34】

简而言之，道的思想其实是老子对三代宗教思想的哲学化解释。老子提出的“道”极大地塑造了中国文明的思想形态，对后来的儒学也有极大影响，尤其是经过魏晋玄学的重新解释，从存有论和圣人论两个方面极大地影响到宋代理学。【35】但我们清楚地看到，以宋代理学最核心的人物程颐和朱熹为例，他们始终不放弃天的主宰涵义，且在此基础上将“天地之心”发挥为一个至关重要的符号。【36】

34 与此相关的一个文献上的重要事实是，在1973年出土的长沙马王堆帛书中，有《老子》甲本与乙本，而这两个本子与今本《老子》排列次序有一个关键的不同。今本《老子》被分为“道经”与“德经”两部分，具体来说，从“道可道”开始到“天下将自定”共37章，为道经部分；从“上德不德”到“圣人之道为而不争”共44章，为德经部分。与今本《老子》道经在前、德经在后的次序不同，帛书《老子》甲、乙本的次序是德经在前，道经在后。而这一点又能得到《韩非子》中《解老》《喻老》两篇的佐证，因此人们普遍认为，更早时期的《老子》版本是德经在前、道经在后的。德经在前、道经在后的原初次序在一定程度上反映了“德”在老子思想中的重要性，具体一点来说，老子提出“道”的思想，离不开他对上古历史中皇、帝、王的德行事功（当然尤其是皇）的把握与提炼，而“道”的思想的提出反过来又导致了对“德”的新理解。

35 汤用彤认为魏晋以前的中国思想只有宇宙论没有存在论（他译为“本体论”），到了魏晋才有了存在论。这个观察无疑是独特的，但可能并不成立，因为正如我们上面所分析的，老子的“道”的思想并不能被完全限定在宇宙论论域之内。因此，更为稳妥的立论可能是，老子已经在存在论层面——此处暂时忽略中西文明中存在论形式的巨大差异，仅就思想的层级而言——展开了沉思，而魏晋时期则出现了更为分殊化的存在论思想形式。以神显的角度来看，老子对“道”的沉思其实非常接近伊利亚德所谓的“存在论神显”。

36 唐文明：《朱子论天地以生物为心》，《清华大学学报》2019年第1期。实际上，就表述的意谓而言，“天地之心”也很接近柏拉图所谓的“宇宙心灵”，而根据朱熹的论述，天地之心最终归于至上神的主宰且呈现于宇宙中的万物，又接近于埃克哈特关于神与宇宙万物的关联的神秘主义体验。

以上分析足以表明，虽然在老子和孔子对“道”与“德”的言说中，我们能够看到这两个符号与宇宙论的明确关联，但是，像沃格林那样将老子和孔子思想中的“道”与“德”仅仅理解为宇宙论符号则是错误的。也就是说，笼罩在“道”与“德”这两个符号周围的宇宙论色彩可能并不是精神突破不彻底的表现，而可能是———按照沃格林所谓的意识分化过程中的分层化原理———在精神突破以后与原有的宇宙论风格的真理相调和的结果。

我们也清楚地看到，以“道”与“德”这两个中国文明中最重要的符号来说，老子是从“道”的方向上突破，是以道摄德，而孔子是从“德”的方向上突破，是以德凝道。老子比孔子呈现出更为明显的哲学色彩，而孔子比老子保留了更为浓厚的宗教维度。【37】

就沃格林所讨论过的中国文明中的政治符号来说，仅仅从宇宙论层面来理解皇、帝、王等符号是不够的。正如沃格林非常敏锐地洞察到的，从“德合天地者为帝”与“仁义合者为王”的区别来看，帝更像是一个宇宙论符号，而王更像是一个人类学符号。

但是，无论是帝还是王，从爵位上来说都是天子，而“爵以事天”又表明这里的“天”既不是对宇宙内的神的一个表达，更不是对宇宙本身的一个表达，也就是说，帝与王同样作为天子都处在与天这个超越宇宙的至上神的伦理联系之中。因此，其实我们不能将帝看作是单纯的宇宙论符号，因为帝的天子爵位恰恰表明了其与一个超越的至上神的联系，就像以色列在建立王国以前的神权政体（theo polity）一样。【38】

37 既然精神突破表现为一个历程，那么，这里的论述当然就不意味着说中国的精神突破始于老子或孔子，毋宁说老子与孔子可能代表了中国的精神突破所达到的高度。

38 沃格林的这个术语来自马丁·布伯，与“神权政体”相对的一个术语是“theocracy”，用来指称以色列所建立的王国的政治形态，中文版译为“神权统治”，我建议译为“神宪政体”。见沃格林：《以色列与启示》，第346页注释。

反过来说，王具有明显的宇宙论涵义，因为“天下归往”意味着一个宇宙论帝国的政治形态，接近以色列建立王国时的那种神宪政体。概而言之，天子之爵与皇、帝、王之号之间的关联，正是心性论风格的真理与宇宙论风格的真理相调和的表现，而爵与号的并用也正表明这种调和被运用于政治实践。

至于沃格林所讨论过的中国文明的地理符号，我们在前面其实已经做出了批判性的辨析。按照沃格林的思路，正如希腊的突破仍保留了城邦作为负担，以色列的突破仍保留了民族作为负担一样，我们可以说，夷夏之辨的地理意义表明中国的突破仍保留了华夏作为负担。因此，“大一统”理念中所包含的明显的宇宙论意义就应当在这个层次上加以理解。

“一”根本上来自超越宇宙的至上神（天或帝），而呈现为宇宙万物的“一”，因而“大一统”其实是一个以宇宙论风格所表达出来的关于天下秩序的真理。基于沃格林的理论，我们其实可以将中国的华夏、希腊的城邦和以色列的民族统称为心性论秩序的宇宙论负担（cosmological burden）。但此处仍必须说明，“负担”或“抵押”的修辞仍是来自于那种通过离而形成的帝国体验以及与这种逃离体验相关的逃离的形而上学，就是在沃格林的理论框架之内可能也不适合用来描述在中国这个内生性帝国中生存着的人的秩序体验。

但这仍不是按照沃格林的理论来解释中国文明所遇到的最大挑战，正如我们前面已经指出过的。现在就让我们直面那个严重的挑战：从中国文明内部的参与者视角来看，由皇、帝、王、霸的一系列符号所表达的历史过程意味着一种历史性倒退，而从沃格林的理论出发，则可能得出相反的结论，即认为这个过程意味着一种历史性进展。

皇、帝、王、霸的号的不同是为了“别优劣也”，对于这一点，道家和儒家存在不同的理解。老子用“德衰”来解释何以皇、帝、王、霸的历史次序是一个从优到劣的次序。从人的参与角度来刻画“德衰”的另一个方式是强调无为的重要性，即认为，德的衰败过程，是一个从无为到有为的过程。老子对此有明确的刻画：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。

无为和有为是就自己而言，无以为和有以为是就他人而言。就自己而言与就他人而言的区别和关联可与我们前面所说的境界与教化的区别和关联相对应，前提是对“教化”作更宽泛的理解，比如说，包含后来从广义的教化中分离出来的政治。上德有德之实而无德之名，不光自己无为，于他人也无所为，也就是说，一切顺应自然，无需教化。这个没有教化也无需教化的时代自然也没有相应的名号，只能是皇以前的时代。

下德无德之实而有德之名，即仁、义、忠、信等。仁是有为，但以率性为要，有父子之伦而无君臣之伦，故对他人无所为，行不言之教，对应于名号为“皇”的时代。义是进一步的有为，在父子之伦的基础上还有了君臣之伦，而我们所谓包括政治在内的广义的教化也正从此出，对应于名号为“帝”的时代。礼是更进一步的有为，意指当仁义之教化不能发挥作用时就制礼作乐来规范人的行为。【39】如果礼乐教化不能得到民众的相应，无法发挥其预期的作用，那么，就只有靠强力来维护秩序了。礼乐教化是王者之制的重点，故礼对应于名号为“王”的时代。

因此说，失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼分别对应于皇、帝、王三个时代，失道而后德则对应干皇以前的一个时代，“攘臂而扔之”则可能意味着礼的崩坏从而指向霸的时代。历史的不断倒退就这样被刻画为一个从无为到有为的过程，也就是一个在宇宙的自然运化中人为因素不断增加的过程。

在此依据沃格林对历史溯源论的沉思来加以分析，不难想到，对于在无名的德之前的那个尚未“失道”的历史阶段，建构者一定会上溯到宇宙的开端。而将“道”与宇宙的开端联系起来，就意味着宇宙在被创造时就被赋予了一个完美的原初状态，所谓“太初”（或曰“泰初”）。

完美的宇宙原初状态当然只能归功于作为创造者的上帝或天，意味着万物在其创造之时皆有一个由创造者所赋予的本性，比如《易传》中的“各正性命”，就是对完美的宇宙原初状态得以良好运行的刻画。可以看到，这其实正是“天道”这个符号———特别是在儒家的语境中———所要表达的意义所在。【40】

39 请注意制礼与作乐的时间点：王者治定制礼，功成作乐。

40 此即“太初有道”之义。当然，老子其实很少直接使用“天道”这个符号。《荀子·天论》中批评老子“愿于物之所以生，孰与有物之所以成”，也是将老子的“道”关联于宇宙原初状态。另外，道家传统中常常以“真”“淳”或“朴”“素”来表达宇宙原初状态的完美性。

此处或许需要指出的是，如前所述，沃格林用西方宗教史上的“a quietist attitude”来刻画老子在直面帝国式征服时的态度。“quietism”一般被译为“寂静主义”。就“寂静主义”崇尚一种无为的态度而言，这个刻画无疑是正确的，因而我建议在论述老子的语境中将之译为“无为主义”。

但老子的无为主义与西方的寂静主义仍有明显的差异：西方的“寂静主义”作为一种灵修神学试图通过人的无为达到与神的契合，而老子的“致虚极，守静笃”则是试图通过人的无为达到与道的契合，也就是达到与宇宙的自然秩序的契合。看起来一个是与超越的神的契合，一个是与宇宙自然秩序的契合，如果认为二者正好对应于心性论与宇宙论两种不同的秩序则是错误的。

其实这正是沃格林在《秩序与历史》前三卷所犯的错误。基于沃格林关于意识分殊化过程中的分层化原理，我们现在能够认识到，老子对道的体验也属于精神突破后的心性论秩序，只不过是通过宇宙论的风格表达出来而已。

相比之下，孟子继承孔子的思想，并不同意像老子那样直接用“德衰”来解释这一历史倒退过程：

万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。

朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能够承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。

继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏、伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”

从帝的时代到王的时代的变迁，也就是《礼运》中所谓从“大道之行”到“大道既隐”的变迁，在制度上主要表现为从尧舜禹之间的禅让到三代的世袭的变迁，也就是一般所谓从公天下到家天下的变迁。我们看到，对此孟子诉诸通过民意显现出来的天命来解释。“舜荐禹于天”而“天下之民从之”，于是“天与之”。“禹荐益于天”而天下之民不从，于是天不与之。天与之与天不与之背后的观念是一致的，即《尚书》中所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。

正是在这个意义上，我们才能恰当地理解孟子在此段答语最后所引用的孔子的话：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”【41】从“匹夫而有天下者，德必若舜禹”的表述可以看到，孟子不仅认为禹之德与舜之德相当，而且认为后来通过革命而有天下的汤、武乃至更晚的孔子，其德都与舜、禹相当。至于能使人“有天下”的德的具体内容，沃格林说得没错，在孟子的理解中就是仁或仁义。【42】

41 实际上，将这一段与《旧约·撒母耳记》第4-7章对读，我们会有新的认识。以色列的各长老代表民众来见作为士师的撒母耳，要求建立一个王国，撒母耳为此事向耶和华祷告，而他从耶和华那里得到的回答却是：“百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。”这一回答表明，以色列民众所不满的，是由上帝的祭司进行直接统治的神权政体，而上帝同意了他们建立王国的要求。新建立的王国不再是原来的神权政体，而是仍然必须遵从神的诫命的神宪政体。发生在早期中国历史上的从帝的时代到王的时代的转变，其实类似于以色列历史上从神权政体到神宪政体的转变。这个对读让我们更深入地理解从禅让时代到世袭时代的转变的意义。

42 合而言之曰仁，分而言之曰仁义，因为义必须基于仁而理解。

这一点已经呈现出儒家与道家的一个重要区别：老子将“德”与“道”相关联，从而没有发展出类似于孟子那样的“性”的观念，于是以“德衰”来刻画皇、帝、王、霸的历史过程；而孟子则从“德”与“天”的关联中发展出了“性”的观念，从而将“性”从原来更为紧凑性的“德”的符号中分离出来了，于是不以“德衰”来刻画皇、帝、王、霸的历史过程。

更直接地说，从性与德的联系来理解德，注重的是德的人性根基和人性的神性根基，即德性，而从道与德的联系来理解德，注重的是德在宇宙运化过程中所获得的功业与效果，即功德。

于是，对于皇、帝、王、霸这四个历史时段，从功德的角度看与从德性的角度看就有很大不同。从功德的角度看，这四个历史时段归属于“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失利而后礼”的历史倒退论叙事。从德性的角度看，皇、帝、王、霸就不是一个单纯的历史倒退过程。

孟子曾力辨仁、义皆有内在的人性根基，也就是说，仁、义皆出乎人的本性。于是，将皇与帝对应于仁与义仍然可以成立，但前提却是将仁与义统一起来理解：仁是义的基础，义是仁的开展。也就是说，作为帝的原理的“义”包含了原本作为皇的原理的“仁”。同理，作为王的原理的“礼”包含了原本作为皇与帝的原理的仁和义，此即《白虎通》所谓“仁义所生为王”或“仁义合者为王”的确义。

这其实就等于说，正因为王者有仁义之德，行仁义之政，才能使天下归往，才能在治定功成之际顺民之情性而制礼作乐。既然皇、帝、王的历史过程包含着人性逐渐显明、教化逐渐建立的过程，那么，我们就能在这个过程中看到一种历史性进展。【43】

43 孟子力辨王霸之别，正是从心性上说；孔子对五霸有所肯定，正是从功业上说。如果说仁、义、礼分别是皇、帝、王的原理，而后面的原理皆包含了前面的原理，那么，也可以看到，霸者以“尊王攘夷”为口号，正表现出对作为王的原理的礼的某种表面上的认可，霸者“假仁义而行”的实质也正表明在其实际的行事中还没有抛弃仁义的表象。

现在让我们来看这个关键的问题：既然在孟子看来，就有天下而言帝、王之德相当，那么，还能在帝、王之间区别出优劣吗？解答的一个可能的线索来自孟子所说的话：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。”前面已经提及，沃格林正是从这句话中读出了孟子的历史哲学。

根据语境，我们知道这句话中的“之”是指仁或仁义。再结合孟子对于普遍人性的发明，可知孟子的意思是，尧、舜是完全出乎人的本性之仁而行事，是由仁义行，汤、武是以身体仁而力行之，是从行仁义返回到由仁义行，五霸则是表面上行仁实际上并不行仁，是假仁义而行。因此，区别帝、王之优劣的标准就在于仁义之行是否出乎人的本性，区别王霸之优劣的标准则在于行事是否真有仁义。

帝、王之性无别，帝、王之德相当，“帝优王劣”的差别就只在于成就帝、王之功业的方式的不同。这个方式的不同，从人的能动性方面来说就是存心的不同，而存心的不同，又基于是否出乎人的本性得到分判，因此还是人为与自然的区别。

在儒家的语境中，人的心性根本上来说皆来自天命，这直接表达了人与那个超越的创造者之间的关系。不过，既然人也是被上帝所创造的宇宙中的万物之一，那么，人的心性也就与宇宙有了某种关系。因此，我们应当从人与宇宙的关系或人在宇宙中的地位的角度去看待人的心性的职分和功能。【44】

44 格布哈特在为《新秩序与最后的定向》所写的英文版编者导言中指出，舍勒有《人在宇宙中的地位》一文，而沃格林深受其影响，见沃格林：《政治观念史稿》卷七《新秩序与最后的定向》，第39页。

质言之，基于我们前面提出的“完美的宇宙原初状态”这个沉思性概念，特别通过《易传》所表达出来的儒家的三才之道的一个重要看法是，人的心性不仅是完美的宇宙原初状态的一个组成部分，而且是宇宙运化良好———也就是万物都能各正性命———的一个关键性因素。

人的心性所具有的宇宙论意义也意味着帝、王之优劣也能够在宇宙论层面得到沉思。于是我们可以得到以下比较性认知：道家并不对创造了宇宙的上帝展开直接的沉思，而是就宇宙运化的过程展开沉思，但隐含了对上帝所创造的完美的宇宙原初状态的高度认可，从而提出了应当回返完美的宇宙原初状态的主张；儒家也不对创造了宇宙的上帝展开直接的沉思，而是从人与上帝的原初关系———亦即从人被上帝所赋予的心性———展开沉思，但最终也表现出对完美的宇宙原初状态的神性根基的笃信，也提出要回返完美的宇宙原初状态的主张。

用一个伊利亚德式的概念来说，道家和儒家都显示出强烈的宇宙论执着（cosmological obsession）。【45】过去我们常说，道家尚自然，因而重无为；儒家尚人文，而强调人文要合于自然，归于自然，出于自然，其实说的是同样的意思。【46】

45 这一点也解释了儒、道两家皆没有神学的原因，其实韦伯所谓中国人特有的那种理性主义，也应当从此处找到根源。

46 其实《易传》中原初意义上的“人文”就是表达人为与自然合一的一个符号，是三才之道中的人文。

概而言之，在中国文明中，宇宙对人来说从来就不是一个负担，而是人自始就有的一种执着。发生在中国的精神突破仍呈现出明显的宇宙论风格，此种“含蓄而克制”，正是出于其宇宙论执着。可以想见，中国的先民所经历的动荡与苦难，冲突与困境，其严重程度与其他文明可能不相上下，但由此而带来的伤痛从未动摇塑造了中国文明的那些强健心灵对完美的宇宙原初状态的那种异常坚定的笃信。

沃格林曾引用吉尔松的观点指出，犹太—基督教文明的精神内核是一种逃离的形而上学。结合沃格林对希腊文明的分析和以上分析，我们可以得出结论说，希腊文明的精神内核是一种悲剧的形而上学（a metaphysics of tragedy），中国文明的精神内核是一种回返的形而上学（a metaphysics of return）。

与此相应，犹太—基督教文明中的历史意识来自于逃离的体验，希腊文明中的历史意识来自于悲剧的体验———正如沃格林已经指出的，而中国文明中的历史意识正是来自于回返的体验。

如果说逃离的体验针对的是宇宙论秩序中的无穷无尽的动荡与苦难，悲剧的体验针对的是宇宙论秩序中难以化解的冲突与困境，那么，回返的体验则是基于对完美的宇宙原初状态的笃信而直面宇宙运化的实际过程中所出现的种种问题。

而且，恰恰是对完美的宇宙原初状态的笃信———除了刻画过程的“道”之外，另一个角度的相关表达是“和”———阻止了希腊式的悲剧意识成为体验的核心。【47】可以看到，三者之间的差异正可以通过对宇宙及其运化过程的不同体验方式来加以区分。

47 中国缺乏悲剧意识是雅斯贝尔斯已经提出的正确观察，但他未能就此给出足够明晰的解释，正如同他正确地断言在中国同样发生了超越的突破但未能给出足够明晰的解释一样。见雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，第25页。

就是说，在中国文明中，精神突破并不导致对宇宙的原初状态的任何不信任或反宇宙主义，反倒是基于对完美的宇宙原初状态的笃信———根本上是对那个终极的创造者的笃信———造就了一种回返完美的宇宙原初状态的强大精神动力。对宇宙的这种积极态度也表明，严格来说，那些以宇宙论风格表达出来的心性论真理其实并不是在精神突破之后与原有的宇宙论真理相调和的结果，而是对原有真理的重新理解和重新解释。

因此，我们有充足的理由将中国文明的秩序概括为一种宇宙论化的心性论秩序（a cosmologicalized psychological order），或者说是一种心性—宇宙论秩序（a pscho-cosmological order）。从神显的符号说，相对于以色列的灵性神显（pneumatic hierophany）和希腊的智性神显（noetic hierophany），呈现于中国文明中的是更为具象化的物性神显（physical hier ophany）或者说宇宙论神显（cosmological hierophany）。【48】

对于三种文明中的神显差异，其实我们可以关联于沃格林所谓的原初存在共同体的四个结构成员加以理解。既然社会的秩序是有待建构的，而剩下的其他三个结构成员———神、人和宇宙———都能够成为表达秩序真理的特殊区域，那么，在精神突破之后就可能存在着分别对应于三个特殊区域的三种类型的神显，而在以色列文明、希腊文明和中国文明中，正好呈现了这三种类型的神显。【49】

48 此处的“神显”正是沃格林意义上的“hierophany”，而非伊利亚德意义上的那种过分宽泛的“神显”。另外，物性神显或宇宙论神显的特点也预示着，在自然中发现灵性，或通过自然来表达灵性，是中国艺术的重要主题。

49 既然沃格林认为“印度人生存在无宇宙论的悟之下”，那么，以神显类型而言，印度文明更接近希腊，属于智性神显，而且是比希腊更彻底的智性神显，因为希腊比印度显示出更强的宇宙论执着。

从人对秩序的认知和发明来看精神突破是一个进步的过程，但从宇宙的运行与化育来看，这个进步的过程恰恰伴随着宇宙秩序的倒退。这二者并不构成矛盾。可以看到，指出这一点并不意味着沃格林的理论无法用来解释中国文明或者说沃格林的理论被驳倒，而是意味着我们在沃格林的理论框架内对其做出了一个重要的补充或修正。

其实，沃格林自己本来已经触及了这个主题，只是由于他对中国文明的关切程度不够或了解程度不够，从而没有在这个主题上做进一步的沉思。前面我们已经提到，在沃格林的思想发生转变以后，他建议在“超越”符号的基础上增加“开端”符号，并认为“超越”与“开端”的符号是我们在阐述人们对神性实在的体验时“无与伦比的精确表达”，然而，无论是在《天下时代》还是在《求索秩序》中，沃格林对开端问题的沉思都是不够的。这一点特别表现在，在他的进一步沉思中，他并没有明确提出“完美的宇宙原初状态”这一重要的沉思性概念。

关于开端与超越的关联问题，沃格林聚焦于神用来创世的语言。这当然还是使用了犹太—基督教传统的符号。上帝纯粹用语言来创造这个世界，这一方面保证了上帝的超越性，另一方面其实也保证了宇宙原初状态的完美性。《约翰福音》中说：“太初有言，言与上帝同在。言就是上帝。”我们正应当从这两个方面来理解这句话。“言就是上帝”与“言与上帝同在”之所以不矛盾，正是因为“言”是就上帝与万物的关联来说的，即上帝通过言来创造万物。【50】

可以看到，在犹太—基督教传统中，完美的宇宙原初状态就是伊甸园的秩序。人类的堕落导致伊甸园—宇宙的无序化，于是产生了拯救的需要。【51】拯救在这个意义上被认为是只有靠神的恩典才能达成的一种超越宇宙的运动。然而，这种超越宇宙的运动仍然保留了一个与完美的宇宙原初状态有关的理解维度，即拯救意味着回返伊甸园。因此，我们仍然能够在犹太—基督教传统的历史意识中分辨出一种回返的体验，尽管新的伊甸园已经不再被认为是坐落在宇宙之内了。

在中国文明中，语言也被认为参与了创世。老子说“道始无名”，“无名，天地之始”，看起来颇有点“太初无言”的意味，但语言的出现被关联于万物的被造，即所谓“有名，万物之母”。【52】当然，“天地之始”与万物被造并非前后两个不同的阶段，而是说，宇宙的原初状态超越了名言之所及，因此老子特别提出“道”这个符号来表达这种体验。换言之，与犹太—基督教传统将完美的宇宙原初状态直接系于上帝不同，老子提出“不可道”的“道”与“不可名”的“名”，就是为了将完美的宇宙原初状态突显出来———于是作为创造者的上帝，就悄然地隐身于完美的宇宙原初状态之后了。

50 对万物而言，言就是上帝。

51 堕落的过程关联于语言的问题，如巴别塔的故事所显示的。

52 这当然并不是说单凭纯粹的名就创造了万物，即不同于犹太-基督教传统中的无中生有式的以言创世说。

既然道家批评儒家过分执着于名言，那么，合理的推论就是，儒家会比道家更重视名言的意义。既然儒家比道家保留了更为浓厚的宗教维度，而道家已在创世的高度上肯定名言，那么，我们应当推想，儒家或许会在天命的高度上理解名言的意义。不过在儒家经典中，就人的体验而言，我们看到的恰恰是天并不以言行事的记载。在上引孟子与他的弟子万章的答问中，无论是天与之还是天不与之，都不是通过语言。而孔子则明确地说：

天何言哉！天何言哉！四时行焉，百物生焉。（《论语·阳货》）

宇宙秩序来自于天，但天似乎并不是通过语言来创造或推动这个秩序化的宇宙的。在儒家经典中难以发现类似于犹太—基督教传统中那种被用于创世的圣言观念，并又不意味着儒家不重视语言的意义。具体来说，儒家对语言的重视落实在圣人之言上：

子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

孔子认为，在对待圣人之言上的不同态度，是区别君子与小人的关键。而在对待圣人之言上的不同态度又是基于对待天命的不同态度。于是一个合理的问题就是，圣人之言与天命是什么关系？就“天命”这个词的词义来说，“命”就是命令的意思。一般而言，命令是通过语言而传达的，但在儒家则不然，因此孟子以“莫之致而至者”解释“命”。尽管比较少见，在儒家经典中我们还是能够发现这样的论述：

人之于天也，以道受命；于人也，以言受命……不若于道者，天绝之也；不若于言者，人绝之也。（《穀梁传·庄公元年》）

道是人领受天命的正确方式，而言则意味着天命的内容，否则就不会说“不若于言者，人绝之也”的话。因此，合理的推论是，圣人之言就是对天命的表达。相比于犹太—基督教传统中那种神向人直接说话的直接启示，这种通过圣人之言来表达天命的启示形式可以叫做间接启示。对儒家来说，作为间接启示的圣人之言至孔子而达到极致。因此，“圣经”就是来自儒家内部的一个概念，其实际所指正是从尧舜到孔子的历代圣人之言。

与此相关的另一个差异表现在语言的特点上，或者说表现在语言与文字的关系上。在以色列和希腊，语言比文字更为根本，文字作为语言的书写形式只是语言的附庸而已。在中国则不然。图画性的文字被认为比语言更为根本，甚至被赋予了某种神圣性———因而有“仓颉造字，神鬼夜哭”的说法，语言则被吸纳到文字的衍生和使用方式之中从而与文字紧紧地结合在一起，构成一个整体的符号系统。【53】

如果说声音性的语言呈现出明显的灵性或智性特点，那么，相比之下，图画性的文字就比声音性的语言呈现出更多的物性特点，换言之，与声音性的语言相比，图画性的文字呈现出更为明显的宇宙论执着。【54】

53 最初所造的是独体的文，合体的字是从文的孳乳而生。由文到字的孳乳就是作为造字法和用字法的“六书”。六书涉及声音因素的有三个：形声、假借与转注（音转）。

54 类似的差异可以从神的特殊启示的形式上观察到。以色列的神启形式是语言，无论是摩西在燃烧的荆棘丛中还是在西奈山上，神都通过语言传达他的旨意。而在中国文明中，关于神的特殊启示的记载非常少，且多不在公认的正典中，比如伏羲受河图、大禹受洛书的传说。图、书皆非自然之物，伏羲受之于天而作八卦，大禹受之于天而划九州，故只能将这些体验归为神的启示。可以看到，在这种神启体验中，启示的形式并不是声音性的语言，而恰恰是图画。同样，在汉代的纬书中记载的一些神启故事，其形式都是图画而非声音。

既然发生在具体个人的心灵里的精神突破都指向作为存在之终极根基的神，那么，就个人境界而言，不同形式的神显并无层级上的高低差别。既然从精神突破的主体来看神显形式的差异就是体验形式的差异，那么，神显形式的差异就与精神突破的主体在身份上的差异有直接关系，从而也延展为教化模式上的差异。经过以上分析，我们现在可以就以色列、希腊和中国这三大历史性文明在精神突破和相应的教化模式上的差异作出总结性概括了。

在以色列文明中，精神突破的主体是先知。先知被认为是由神所差遣的、向民众来传达神的旨意的人，特别是作为神与以色列人立约的使者。也就是说，先知具有明确的公共身份，负责神与民众之间的有效沟通，尽管这种沟通只能发生在个人私密的心灵领域。

先知既对民众负责也对神负责，这意味着：一方面，先知绝不是那种脱离民众而只关心自己心灵得救的人；另一方面，先知并不是民众的直接统治者，作为一种职分不同于祭司和国王。对先知身份的这种刻画显然已经涉及相应的体验形式和教化模式了。

神以纯粹灵性的方式向先知直接显现，然后再由先知传达给民众，这决定了以色列文明中原发性的体验形式是灵性神显，原发性的教化模式是启示。通过传扬神的启示并集体性地实践启示中的承诺和真理，以色列作为一个民族被建立起来了；而将这种启示之教制度化，就产生了作为宗教的犹太教。

在希腊文明中，精神突破的主体是哲人。哲人是被探求智慧的精神爱欲所驱动的人，他不仅试图离群索居，脱离城邦生活，甚至还与城邦有着无法化解的冲突。也就是说，哲人的生存首先意味着一种个人性的心灵，而正是这一点才使得心灵作为建构秩序的中心成为可能。

但这并不意味着哲人的身份没有任何意义上的公共性或社会性。既然所有个人性的心灵———即属人的努斯———都来自于神圣心灵———属神的努斯，那么，在个人性的心灵之间就存在一种联系，即在作为共同根基的神面前结成一个精神的共同体。因此哲人仅仅作为求知者和爱智慧者也有资格成为民众的代表，就其与民众一样都有一个分有自神圣心灵的个人性的心灵而言。【55】

55 沃格林曾对比心灵的地位在希腊文明和以色列文明中的差异，以突显希腊式个人性的心灵的重要意义：“追求智慧的爱预设了一种个人性的心灵：这个心灵必须充分脱离于特殊的人类社群实体，才能体验到那种经由对神圣心灵的共同参与而他人一道建立起来的共同体。只要心灵的精神生活足够弥散，以至于它在神之下的地位只能通过宗族和部落的中介而以紧凑的方式被体验到，那么，对神的个人性的爱就无法成为心灵建构秩序的中心。在以色列，神的精神，即耶和华的灵，是与这个共同体以及那些凭其能力而成为共同体代表的特殊个人一起出现的，而不是作为在每个人的心灵中建构秩序的力量出现的，后者正如神秘哲人的心灵或基督的逻格斯出现在奥秘之体的每一个成员之中并通过其显现创造了共同体的志同道合一样。只有当人与他的同胞生活在精神的共同体之中而有一种与神直接相关的个人命运时，心灵的精神爱欲才能成就柏拉图称之为哲学的自我阐释。”见沃格林：《以色列与启示》，第342-343页。正如我们在前面分析过的，在儒家传统中，存在着一个从只有少数特殊个人才具有的“德”到所有人都普遍具有的“性”的演变过程，正可与此处从以色列的民族共同体到基督教的教会共同体的演变相提并论。

可以看到，哲人王的构想其实就潜藏于这个有关个人化心灵之神圣联系的脉络之中。具体而言，苏格拉底与城邦中各行各业的公民所进行的那种以探求真理为目的、从不厌倦的交谈，正充分显示了哲学的公共意义。

哲人的生存意味着希腊文明中原发性的体验形式是智性神显，原发性的教化模式就是以追求智慧为目的的哲学式辩谈实践与沉思实践。将这种以追求智慧为目的的辩谈实践与沉思实践制度化的方式除了哲人王这种较为理想化的偏政治的构想之外就是较为常态化的偏教育的学院构想。

从以色列文明和希腊文明的体验形式以及相应的教化模式可以看到，二者正好覆盖了精神突破的两条直接的路径：超越的觉醒（对应于原初存在共同体中作为终极根基的神）与个人性的心灵的觉醒（对应于原初存在共同体中作为超越之感枢的人）。

但这并没有穷尽精神突破的所有典型路径：还有一种同样具有典型意义的路径，可以称之为宇宙论的觉醒，因其对应于原初存在共同体中作为实际生存之居所的宇宙。很显然，相比于超越的觉醒和个人性的心灵的觉醒这两个直接的路径，宇宙论的觉醒是个更为综合的间接的路径，而这一路径在人类历史上的真实代表就是中国文明。

在中国文明中，精神突破的主体是圣王。首先需要说明的是，此处的“王”，其义在“天下归往”，其所指包括经典中所说的皇、帝、王，也就是说，并非单指皇、帝、王、霸系列中的王。这种用法见诸经典文献。比如《尚书·洪范》中说：“天子作民父母，以为天下王。”这是以天子为王。

《白虎通》引用了这句话，陈立在疏证中引用了《太平御览》引伏生《尚书大传》中的话：“圣人者，民之父母也。母能生之，能养之，父能教之，能诲之。圣人曲备之者也。能生之，能食，能教诲之也，为之城郭以居之，为之宫室以处之，为之庠序之学以教诲之，为之列地制亩以饮食之。故《书》曰：‘天子作民父母，以为天下王。’此之谓也。”【56】

再比如《周易·系辞下》中说：“伏羲氏之王天下也。”在皇、帝、王、霸的区分中，伏羲属于皇，不属于王，但这里也以王称。《白虎通》也引用了这句话，而其语境正是说明作为天子的皇也是王天下者：“何以言皇亦称天子也？以其言天覆地载，俱王天下也。”【57】就是说，既然皇、帝、王“俱王天下”，那么，分而言之为皇、帝、王，合而言之即是王。

56 陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》上，北京：中华书局，1994年，第4页。

57 陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》上，第5页。

王者的职分涉及两大伦理：对天而言，王乃天之子；对民而言，王乃民之父母。因此说顺天、敬德、保民乃是王者之责，或者说王者既对天负责、也对民负责。《左传·桓公六年》有言：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”也正是在民神关系的语境中刻画圣王。

从我们前面对境界与教化的区分的角度来说，“圣”言其境界之所及，“王”言其教化之事功，所谓“内圣外王”。但从实践层面刻画圣王的也很常见，比如荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。”

可以明显地看到，圣王既不同于先知，也不同于哲人，而这就决定了中国文明中原发性的体验形式和教化模式不同于以色列和希腊。虽然超越的觉醒与个人性的心灵的觉醒在圣王身上都有发生，但圣王与先知和哲人相比具有更为明显的宇宙论执着，首先是一个制作者，所谓“作者之谓圣”。【58】（58所以，根本上来说，并不存在普鸣所谓的作的模棱两可性的问题，恰当的提问是：如何看待作与自然的关系？而普鸣的回答也正表明了这一点。）圣王作为制作者的形象充分见于《周易·系辞下》第二章：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。

神农氏没，黄帝、尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。

断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

从伏羲、神农到黄帝、尧、舜，这些圣王都是制作者，他们所制作之物涵盖了人类生活的各个方面，而八卦乃是圣王制作的首出，或者说是其他一切制作的基础。至于夏、商、周三代的圣王，其形象包含革命者、治理者和教化者三重，而综合于以制礼作乐为主要事功的教化者，因此同样也是制作者。

对于《中庸》“修道之谓教”中的“教”，汉儒与宋儒的解释都是“礼乐政刑”，这呈现了一个广义的教化概念，可基于其综合义而简称为礼乐教化。孔子祖述尧舜，宪章文武，发明仁义，挺立教统，集前圣之大成，故为贤于尧舜、生民未有之至圣，因而也合当为王———以经学传统的看法而言，孔子晚年作《春秋》以事明义，寓褒贬于历史，实为行制作之权，故为一代之素王。因此，从儒教的内部视角来说，道始于伏羲，成于尧舜，修于禹、汤、文、武、周公，极于孔子。

圣王的制作者形象及其背后的宇宙论执着决定了在中国文明中原发性的体验形式是不同于灵性神显和智性神显的物性神显或宇宙论神显，而相应的教化模式则是不同于启示和智慧的礼乐。

圣王的教化方法，并不是像苏格拉底式的哲人那样，通过交谈让人们学会如何基于个人化的心灵和作为语用学的辩证法来探求关于生活的智慧，也不是像摩西那样的先知通过向民众直接传达神的旨意来让他们领受神的启示，从而规导和激发他们的行为，而是因天时地利人和而制作一个以礼乐为主干的综合性的教化实体，让民众置身于其中而蒙受教化之泽。超越的觉醒与个人性的心灵的觉醒仍然是礼乐教化中的两个不可或缺的维度，但由于在礼乐教化中是宇宙论的觉醒作为主导，所以二者的呈现形态不同于以色列和希腊。

过去我们常说，相比于以色列文明，中国文明重人胜过重神；相比于希腊文明，中国文明重行胜过重知。这从形态学上来说当然是正确的，但毋宁说，中国文明是寓知于行，寓道、德于日用伦常之中，从而才呈现出与以色列文明和希腊文明的这些对比性特点。沃格林正确地指出，不能将中国文明中的圣人等同于哲人：

圣人在中国的出现，可以与哲人在古希腊的出现相比较。但他们也只是在某些方面可以比较而已。二者绝非同样的现象，这是因为，塑造秩序的力量在某个人———无论他在这个以宇宙论形式塑造秩序的社会中，在体制内居于何种地位———的心灵中出现并获得承认，这在中国并未发展为柏拉图—亚里士多德意义上的哲学。

相反，它表现为两种类型的生存，分别由儒家运动和道家运动所代表：前者想要作为体制内统治者的智囊发挥作用，从而建立起某种类似于普世性的神宪政体的机制；后者则从这个世界的秩序抽身，遁入神秘主义隐士的与世隔绝状态。【59】

沃格林也同样正确地指出，儒家传统包含着一种“宗教的萌芽”。但是，对于儒家思想是否一种宗教，沃格林也指出，这是一个很难做出简单回答的问题，就像我们也很难简单地以哲学来判断中国的思想性质一样：

一方面，关于中国哲学史和科学史的著作卷轶浩繁，另一方面，不止一个够资格的权威向我们保证，中国虽然有某种智慧但既未发展出哲学，也未发展出逻辑学和数学，因而也没有发展出科学。在一些具体问题上，我们遇到如下的对立观点：中国的早期宗教是多神论的，中国没有多神论；儒家思想是一种宗教，儒家思想不是一种宗教；诸如此类。显然，这里的问题很复杂，很难给出简单的回答。【60】

在中国文明中既没有发展出希腊式的哲学与科学，以及与希腊式哲学和科学相关的逻辑与理性，也没有发展出犹太教、基督教式的宗教，以及相关的政治形态。对于这些在沃格林看来很难给出简单回答的问题，现在我们通过补正，仍然基于沃格林的思想框架能够给出明确的回答：其原因正可以从发生在中国的精神突破在体验形式和相应的教化模式上的特点中找到。

沃格林曾论及亨利·法兰克福关于文明的风格或形式的概念可用于多元文明的类型划分，【61】在此我们正可以教化模式的不同风格来区分正在讨论的三种历史性文明：如果说以色列文明是宗教性文明，希腊文明是哲学性文明，那么，中国文明就是艺术性文明。不难想到，在黑格尔那里，艺术、宗教与哲学，正被认为是绝对精神展开自身的三个环节。将上述比较性认知排列在一起，就可得到一个如表1所示的历史性文明类型表。