人类学家帕金：超级城市的政治文化影响力或超越民族国家

人类学家喜欢研究小规模的族群，同时也最具有“世界眼光”。对于20世纪的现代人类学家，如格尔茨（Clifford Geertz）等人来说，人类学家的手艺主要表现在其对“地方性知识”（local knowledge）的总体把握上。对地方的“深描”越透彻，对世界的“总体”越了然。

接受了英国社会人类学训练的费孝通先生，便是将小地方（他称之为“社区”）的研究应用到中国社会研究的重要学者之一。费先生的江村研究被其在英国的老师马林诺夫斯基高度赞扬，称其极为精彩地指出了中国乡村社会的政治经济变迁。但之后几十年的英国社会人类学界并非始终如此宽厚，埃德蒙·利奇（Edmund Leach）尖锐地提出了江村的个案研究无法代表中国乡村总体研究的质疑。地方与世界，个案与总体，是人类学家所无法回避的二元对子。

作为利奇后辈的新一代英国人类学家，大卫⋅帕金(David Parkin)也长期关注中国研究及其“一”与“多”的争论。帕金出生于 1940 年，从20世纪70年代起先后执教于英国最具影响力的人类学院系，分别担任伦敦大学亚非学院教授、牛津大学社会人类学教授及牛津大学万灵学院院士。

1998年，北大百年校庆之际，受费孝通之邀，帕金来京发表演讲。彼时，受教于帕金的王铭铭刚刚入职于费先生所成立的北大社会学人类学研究所。2016年5月10日至25日，时隔18年之后，帕金受北京大学“大学堂”顶尖学者计划之邀，再度故地重游。费先生虽已驾鹤西去，但影响中国社会研究的英国学术传统与争论依然存在。帕金此行的四场讲演正是想要通过对20世纪90年代之后超级多元（super-diversity）时代的思考来理解当今世界的总体状态，以此展现一种人类学的世界眼光。

所谓“超级多元”，帕金借用德国哥廷根马普研究所所长史蒂夫•韦尔托韦茨（Steven Vertovec）的概念，指的是一种新的时代特征。在这样一个时代，来自于不同文化背景的社群杂居于超级城市（mega-city）中，这些流动的新移民带来了宗教的、社会的、政治的、文化的多样性。超级城市的政治文化影响力甚至在某种程度上超过了“民族国家”，这将引发社会科学界反思以边界或边疆概念对民族国家进行研究的诸范式。在“民族国家”的单一范式下，政治一体性与文化多样性被视为重要的对应，而“超级多元”则试图打开社会科学研究的可能性，推动“人”及“社区”的研究走向开放。这不仅意味着界定边界的“圆圈”需要被打开，而且其很可能还处于水波或光谱一般的持续流动中。同时，这一看法还扩展了“多样性”的单一“文化”维度，表面上看，这意味着增添了宗教、社会、政治等其他类型的“多样性”，实际上它指出了“民族国家”范式所对应的“文化”概念之局限，这是对当代文化研究，文化理论的直接质疑与批评。

这种社会科学研究向度的开放，伴随的是两股“后”思潮的莅临。一是帕金教授所称的“后人类主义”，一是他引用阿纳特（Arnaut）所称的“后全景监控”。“后人类主义”意味着破除以人类为中心的本体论，将研究对象扩展到其他非人类物种之上，并且充分考虑生物技术带来的影响。这种扩展表现在“主体”意义上，无论是灵长动物、脊椎动物，还是技术及技术所创制的人工造物，都被认为具有能动性（agency），这迫使我们重新审视人与非人（non-human）之间的关系。我们不得不将这些非人也视为“主体”，这无疑挑战了以人为世界唯一主体的观点。“后全景监控”则更为透彻且悲观地认为，个体的完整性被“超级多元”所肢解、分散。尤其是在电子信息技术的影响下，个体很难被捕捉为具有完整人格的个体，虽然政府和公司越来越加强他们彼此的联合控制，但个体也通过网络技术走向另一个“碎片化”的极端。这两股“后”思潮，对于帕金这样的人类学家来说，难以再用“一”与“多”的对应关系加以简单概括。“超级多元”所指出的这种全球复杂性，使得社会科学及大部分人文学研究不得不进一步走向开放，走向对人之本质的哲学追问。这件事对于以人为研究对象的学科来说尤为要害。

面对“超级多元”，帕金教授在首场公开讲座“全球沟通中为人道主义发声的人类学”中抛出了“沟通”这一关键词。“沟通”揭示了人类学学科本身带有的“介入”或“应用”色彩。介入是说人类学家在与其调查对象“沟通”的时候，不得不对是否介入他者生活进行反思；应用是说人类学家所书写的文化翻译的调查报告，在一定程度上为跨国公司、政府、NGO组织提供了决策参考。以上从两个不同方面传达“沟通”的意涵，也揭示出帕金教授所主张的人类学具有较强的应用色彩。

在随后三场的专业讲座中，帕金教授延续了对同样一个问题的回答：人类学在“超级多元”时代应该扮演何种角色？第一场专业讲座题为，“我们能否调和人类学中的普遍与特殊？”，他主张人类学是一门通过学习当地人的语言，长时间参与观察，而后从特殊个案中提炼出普遍化理论的学科。即便面对新兴时代，帕金仍然主张回到费孝通的老师马林诺夫斯基所开创的“田野民族志”的传统之中。但是适应性的变化是，研究对象由村落研究转向人群网络研究。帕金显然对于人类学所身处的世界政治地理变动格局尤为敏感，他特别关注到人群网络研究乃是因为1990年代之前的族群关系政策已经不再适用于移民增多、互联网发展的新世界格局。然而，在流动性与不确定性迅猛增加的“超级多元”时代，首先需要被观察的仍然是全球链条中的小群体。面对复杂的全球网络，人类学无能为力，它只能坚持从特殊到普遍的“田野民族志”方法论来完成研究工作。因此，层级（scale）的概念在本质上是为了调和特殊到普遍的跨越，使得人类学或其他社会科学的研究在“超级多元”时代可见可行，且具有意义。

很显然，对于帕金来说“多”与“一”的辨析仍然是无法回避的。在首场专业讲座中，这对关系被演化为“普遍”与“特殊”的方法论问题。而在第二场“语词与符号：一个人类学的难题？”中，“多”的这方面被语词、符号这些沟通的媒介所覆盖。在“超级多元”时代，多族群混杂的社区不仅存在语言借用、重新组合的现象，而且还存在通过符号而不是语言达成沟通的情况，比如行车灯与广告牌。可以说，语词与符号构成了沟通的复杂性与多样性。既然如此，社区之内的人群又该如何达致沟通呢？帕金认为指号过程（semiosis）和多模态（multi-modal）沟通是交流能够达成的途径。他指出，语言人类学的研究取向试图超越纯粹的语言学研究以及“逻各斯中心”的理性视角，这不仅揭示了“沟通”的多种模式与途径，而且其过程被视为是相当随意的，甚至是无意识的，具有一种水波或光谱般的流动性，帕金称之为“索引性”。

在第三讲“‘精神’作为‘物质’的一部分”中，帕金教授讨论的是物质消费主义与宗教的关系。帕金教授意识到“超级多元”时代表面的“新”离不开它内里的“旧”——人类世界一以贯之地对精神世界的追问。在当代世界，这种对精神世界的追问集中反映在宗教议题上。虽然帕金教授礼貌性地回顾了以物质消费与宗教关系为探讨议题的诸理论思想家的观点（比如凡勃伦、韦伯等），但在帕金的论述中，他倾向于以超越性的混融状态来理解人与神、精神与物质的关系。他说，尽管世界性的宗教通常在信仰和实践的边缘也包括一些其他的小神祇或小神灵，但宗教的正统往往否定它们的有效性。因此，世界性宗教对神圣与世俗的界分是十分晚近的事情了。专业讲座第二讲、第三讲分别从语言人类学和宗教人类学对于“超级多元”时代的人类学学科角色作出了回应。不同于专业讲座第一讲从总体方法论上的回应，此二讲主要是从分支学科的内部具体且正面的回应“怎么做”。

帕金教授的讲演如同一个引子，丢向中国社会科学界：何以在把握世界局势的总体，又反观自身学科之后，提出合理的应用之道？帕金的这一世界眼光，大概值得大多数学者同仁深思一二。从事社会科学或人文学的研究者最易划出一亩三分地，要么以研究对象立山头，要么以理论取向立门派。拘泥于国内的、专业的种种偏狭，应当在这种具有世界眼光的人类学面前感到一丝羞愧。当然，帕金教授的“超级多元”的看法可能来自于其所身处的欧洲自1990年代后加剧的移民问题、互联网发展、物质消费主义等社会现实，然而不断强调回到传统的“田野民族志”的小规模社群研究范式，回到处理他者与自我“沟通”关系的基本议题，还是使帕金的讲演焕发着英国经典社会人类学的光芒。只不过，当年利奇对费孝通的批评所想要指出的要害，很可能还有更深的意涵，即面对中国这样一个拥有漫长历史的文明古国，社会人类学的研究方法是否足够洞察其精要？毕竟江村，在某种程度上，也被费孝通描述为没有历史的孤立的村庄。帕金教授对“超级多元”时代新的研究范式的呼唤，一方面启发中国社会研究者们走向开放，另一方面也提示我们回到利奇问题，看到英国社会人类学传统内部的差异与多样性。