汪民安访法国哲学家朗西埃：我们正处在大国政治的混乱之中

【编者按】

本文是中国学者汪民安对著名法国哲学家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）进行的访谈，于2015年12月4日在巴黎朗西埃寓所进行，原载于《马克思主义与现实》2016年02期，澎湃新闻经授权转载。

汪民安：最近几年，您的著作在中国被翻译得比较多，现在有许多年轻人，尤其是艺术家都对您比较感兴趣。现在，在中国有一个比较特殊的现象，当代理论，包括您的理论，在艺术界广受关注，而中国的哲学界对这些新的法国哲学和理论却是拒斥的。

朗西埃：是的，我非常清楚这个情况。事实上，在中国，邀请我做讲座的通常都是些艺术学校或者一些艺术机构。在我记忆里，似乎只有一次是在综合大学，虽然邀请我去中国的教授本身是哲学系的，但我觉得来听我讲座的学生中没有一个是哲学系的。

汪民安：不过，近两年来，自从您去过中国后，一些文学系和哲学系的年轻人也已经开始读您的书了，尤其是那些研究西方马克思主义的青年学者。西方马克思主义在中国一度非常流行——甚至是现在，也出于各种各样的原因，很受关注。这其中就包括阿尔都塞。对您感兴趣的人，许多人也对阿尔都塞有浓厚的兴趣。您作为阿尔都塞的学生，我们知道，后来同阿尔都塞有一些分歧，您能谈一谈你们在思想方面的分歧吗？

朗西埃：说来话长了！首先，我要说说我们的共同之处。我们两人的共同之处在于，我们都认为应该重新审视历史，应该从历史的进化模型中走出来，不是思考历史的连续性，而是反过来思考历史的断裂，思考差异性和时间性等。我们在这方面没有分歧。真正将我与阿尔都塞分开的，是他的意识形态概念。在他的意识形态概念里，他创建了一个空间，在这个空间里，科学与意识形态绝对地对立起来。在他所描述的世界里，所有人都沉浸在意识形态里，也就是说，都沉浸在无知的状态里，等等。我这样说可能只是一种简化的方式！阿尔都塞延续了马克思主义的观点，认为人们之所以处于被统治状态，是因为他们不知道统治（domination）为何物，他们意识不到统治。这个时候就需要有一个睿智、前卫的思想家向他们揭示统治的规律，以培养他们的反抗意识。我曾经对1968年五月风暴，以及法国觉醒解放运动进行过系统研究，在研究过程中我却发现，并不是无知导致了从属状态（subordination），那些处于从属状态的人们实际上非常清楚从属为何物，他们了解他们的从属性。因此，问题的关键并不在于无知。对于那些处于被统治状态的人们，他们需要知道的，应该是他们是否自认为有能力自己去创建一个世界。因此，首要的问题，不是去了解我们以前无知的事情，我们意识不到的事情，就像阿尔都塞认为的那样。相反，我的意见是，重要的事情，是把自己视作一个这样的人，即可以打造出另一个世界的人，而这个世界将与现在这个令他们水深火热的世界截然不同。

汪民安：您和福柯的关系呢？您曾经和他是同事。福柯的著作是跨学科的，涉及领域包括哲学、政治、历史，文学和艺术等等各种完全不同的领域。我们很难将福柯限定到某一个特定的学科领域，但有一点非常清楚，福柯削弱了经典哲学的思辨形象。在您的著作中，我们也发现了一些类似之处，您也讨论了许多完全不一样的主题，也并没有强烈的哲学经典形式，也是将历史和政治作为一个重要的关心领域。就这一点而言，您认为您们之间是否有相似之处？对于您而言，福柯意味着什么？

朗西埃：对于我而言，福柯至关重要。从某种意义上讲，在我这里，他是对阿尔都塞思想的一种中和。福柯确实是一个完全与众不同的哲学家。他并不将思想置于某个专门的领域，并因此只研究某一种单纯的思想，比如文学理论、意识理论以及其他常规的哲学理论等等，相反，他是将思想放到社会中进行思考，将思想当作一种组织形式，当作一种社会统治的形式来对待。这对我而言极其重要。因为正是他使得哲学从自身领域解放出来了，这样，思想的研究就变得更加真实而具体，思想就在更具体地运转。在他那里，重点研究的不再是哲学概念。他研究的是一些诸如监狱、医院等机构中所蕴藏的思想，或者通过具体行为而体现出的思想。对于我而言，这是一种全新的研究模式。正是通过这种研究模式，哲学走出了自身的领域，而统治和奴役的真实形式就此得以被关注和理解。

汪民安：您认为在今天，福柯最重要的思想遗产是什么？

朗西埃：对于我而言，福柯最重要的遗产是，他对思想问题本身的某种转移（déplacement）。我认为最重要的方面就是，他完全重新定义了"我们可以思考什么"这个问题。众所周知，在哲学领域有几个传统的形而上提问：思想是什么？我们可以思考什么？思想可以做什么？而福柯首当其冲就是这样一个哲学家：尝试去思考思想和感知的先验形式，尤其是思想和感知的社会先验形式。这样一来，他使得哲学不再是一门批判性学科，即只研究纯粹形式，或更确切地说，只研究思想的纯形式的学科。相反，他将哲学问题转移到了这个问题上面来："什么是可以思考的？什么是可以感知的？"在我看来，福柯思想中最为重要的方面，是他将哲学问题转移到了思想本身的可能性方面，以及科学本身的可能性方面。他思考的问题是：对世界进行何种形式的划分（découpage）可以让一门学科提出它的研究对象，并构建起对这一研究对象的感知。这一思想与阿尔都塞的思想正好相反，与他的意识形态理论以及科学与意识形态之间的关系理论完全对立。

汪民安：德勒兹呢？他强调思想是一种实验，思想可以在不同的地方到处游荡、尝试，您觉得他和福柯相似吗？在他那里，是否也存在着您刚刚所说的对传统思想的转移？

朗西埃：我认为，他们两者之间的区别还是相当明显的。无论如何，德勒兹始终是一个形而上学者。当然，他在他的哲学思想里有效地融入许多哲学以外的东西，比如文学、人类学甚至是生态学。但我认为，他是通过构建另一个形而上学来完成这一融合的。在我看来，只有福柯真正地走出了形而上的领域。在他的研究中，真正令他感兴趣的，是使哲学和不同的知识成为可能的条件，以及要通过何种社会结构进行感知才能够达成这一条件。因此，福柯提出的问题与德勒兹并不相同：德勒兹依旧遵循"从思想到思想"的思考路径，而福柯提出的问题却是：可视之物、可感知之物及可思考之物如何是被划分（découpage）的并因此而构建起了我们与世界的联系？

汪民安：说到可感事物，您提到了可感事物和歧见的关系。您提出了政治歧见的理论。您说过，"政治的本质乃是歧见（dissensus）。但这种歧见并非利益或意见之间的冲突。它是对可感事物本身内部存在的裂隙的展现。"那么，政治的歧见到底展现出可感事物哪些内在的裂隙来？在您看来，政治不是为了达到某种和解，而是必然产生歧见。在这种情况下，人们何以过一种政治生活？或者说，政治对于人们的生活意味着什么？人们是否能过一种没有歧见的政治生活？如果不是这样，那么您认为人们要如何共存于歧见之中呢？

朗西埃：我肯定不希望人们总是处于战斗之中的，这一点应该非常清楚。事实上，我想说的是，我试着将政治理解为一种冲突形式，而且是一种具备调和功能的冲突形式。事实上，存在着不同种类的冲突形式。比如对于官方政府政治而言，它总是倾向于以某种方式去否定冲突，或者简单地将这些冲突边缘化和罪恶化。因此，有些冲突形式，包括最近在巴黎爆发出来的恐怖袭击的冲突形式，就隐藏在官方政府政治的背后。我的观点是，政治在某种程度上也是一种冲突形式，而且是一种同时具备调和功能的冲突形式：它能够管理对立，是一种能使人们共同生活在一起的方式。事实上，存在着两大不同的逻辑，其中一个就是我刚刚所说的管制（警察）的逻辑。这一逻辑对冲突进行否定，让人民认为他们只是需要完成一些社会任务，实现一些社会职能，等等。简单说来，这种逻辑就是一种否定冲突，将冲突定义为暴力形式的逻辑。但政治本身是一个充满间隔（écart）的体制，蕴藏着存在于两种人民之间的间隔（écart）：一种是被国家、经济和社会条件所控制和管理的人民；另一种是作为额外参与者的人民，这样的人民只不过是一种集体生存形式，这一生存形式是建立在每一个个人能力基础之上的。我所谓的歧见就来源于这两个不同逻辑之间的冲突：一个是由博学多才之人对人民进行管理的逻辑，一个是给与全体人民自由表达方式的逻辑。在这里，你或许看到了民主的影子。民主一词的第一层含义指的就是，这是一个人民的权利，即那些既没有特殊权利，也没有特殊能力，更没有特殊头衔的人的权利。我的观点就是，当一个集体拥有这些生存形式，即相对于国家机制而特有的、自治的生存形式时，歧见就产生了。

汪民安：我们知道，利奥塔很早就提出了差异的理论。他觉得各种共识，无论是大理论（人文科学）的共识，还是具体人群之间的共识，都已经破裂了，它们无法弥合在一起。您的"歧见"理论与利奥塔的"差异"理论有什么关系或者说区别呢？

朗西埃： 我在前面所定义的歧见指的是两大逻辑之间的对立：一个是分级的、不平等的、统治的逻辑，另一个是革新的、可以赋予任何个人能力的逻辑。具体讲来，我们可以将之理解为两个人民之间的歧见：一个是由国家机器培养的人民，另一个是作为一个集体，被平等思想沐浴的人民。至于我与利奥塔的区别，我会回答说，我所说的歧义是一种永远无法被消解，但可以寻求到一些调节方式的对立。也就是说，这两种人民之间的关系是可以被调节的。以阶级斗争为例，阶级斗争的重点并不在于那里有具体的战争与死亡，而是意味着存在某种斗争进程，在这一进程中，总是一个人民对抗另一个人民，一个阶层对抗另一个阶层。但这一进程是可以被调节的。而在利奥塔看来，差异似乎是无法被调节的。利奥塔所说的差异认为，语言之间是不会互相交流的。我和利奥塔之间的不同，稍微简单点地说，在我这里，在思考歧见概念之初，我遵循的是"理性交流"的逻辑。这一逻辑认为，基于一种能够使人们最终相互理解的对话，我们可以思考政治团体、思考社会生活的可能性；而在利奥塔那里，他则是提出了语言的彻底差异性及历史断层的存在。因此，我们会看到，一方面是通过相互理解而达成的和平，另一方面则是横亘在理性与感性之间的深渊。我曾尝试着将歧见理解为一种冲突，一种存在于以下两个主体之间的冲突：这两个主体虽然讲同一种语言，但相互之间并不认可，只不过是同一段讨论中的两个对话者。以人民反抗运动史或社会运动史为例，当我们展开讨论时，在某一个语言参与者的干预下，我们得以了解某个社会运动或者反抗运动，但是这个语言参与者并没有被承认，没有被承认能够作为一个语言参与者。这就是我所说的歧见：一方面我们讲同一种语言，另一方面，我们却并没有被对话者承认为可言说主体。

汪民安：那么，这样以来，歧见是不是导致了一种不平等？一方不认可另一方的不平等？或者也可以这样说，它导致的是一种平等，一种相互不认可的平等？或者是不平等和平等之间的过渡地带？平等是您一直致力于讨论的问题。歧义与平等之间的关系是什么呢？

朗西埃：关于这一点，我在前面已经有所提及，不过我可以再补充一下。事实上，"平等"和"不平等"并不是简单要达到的目标，或者是某个实实在在的特性，它们更应该被看做是一种进程。这正是我从《无知的主人：关于智力解放的五个观点》一书出发想要得出的观点。我不知道这本书是否已经译成中文。我想说的是，存在着社会机制运转的一个常规逻辑，即不平等的逻辑。在这一逻辑的指引下，我们不断创造的，不仅仅有一些关系，还有一个完整的感性世界。在这个世界里，有知道与不知道之分，也有能够和不能够之分。与此同时，还存在着一种动力，一种叫做平等的动力。比如，当我们不去关注无知学生所不知道的，而是去谈论他们知道的——因为无论如何，再怎么无知的人总还是能知道一些事情，那么这样一来，我们就可以不断地构建起一个肯定平等的逻辑。因此，平等和不平等就像是两个起作用的概念，它们分别创建着属于自己的感性世界。比如当下，在巴黎，多国首脑汇聚一堂，共同商讨地球的未来。与此同时，还有大型的集体游行，参与游行的是那些自认为可以通过自己来思考地球未来以及生态问题的人。你们会发现，一方面存在着一个不平等的逻辑，这一逻辑认为，地球生态问题是一个复杂的问题，需要有能力的人才能解决，而拥有这个能力的人只有各国领导人；而另一方面，还有一些人，他们认为所有人都有思考地球未来、将其带离眼下困境的能力。这里就产生了歧见：一方面，有一个平等团体想要参与全球管理事务；另一方面，有一个不平等团体说：不行，你们无法处理全球事务，因此你们不能游行，这可能会引起骚乱。歧见产生于这两个团体的对立：一个团体认为无法仅凭个人的力量来解决地球未来的问题，而另一个团体则认为每一个人都有思考的能力，因此可以通过他们共同的思考来决定地球的未来。

汪民安：这种平等团体（大型集体）的意见，这个平等团体针对不平等团体（各国首脑）的歧见，是您所说的民主吗？您在讨论民主的文章中，认为民主既不是某种制度形式，也不是某种生活模式。在那篇向德里达致敬的文章中，您将您的民主概念和德里达的民主概念区分开来，对于德里达来说，民主永远无法实现，但是，却总是在期待实现。而且，民主总是要经受外来者的检验。这就是德里达的"即将到来的民主"。您的民主概念和德里达的民主概念有何区别呢？

朗西埃：这是一个很复杂的问题，也是一个很难回答的问题。在我看来，德里达主要是通过"最高权力"这一术语来思考政治的。也就是说，德里达总是在神学-政治学的框架下思考政治。他认为，在现存政治中存在一个至高无上的权力，这一权力来自上帝，由上帝传递给君主，再由君主传递给人民。他一直思考的是通常意义上的民主，如最高权利的执行问题。因此，我们可以说，他是想要在另一个地方，在超越现有人民参与者的地方，寻求一个"即将到来的民主"。而我却认为，民主并不是一种国家形式，而是一种实践，这一实践假设存在着一个叫做"人民"的政治主体。这一主体是相对那个被国家管制的人民而言额外定义的一个主体。也就是说，对于我而言，这一人民主体不是一个有身份认同感的人民，它就存在于人民内部，而不需要到外面去寻找。因此，从某种意义上讲来，民主不是一个"将到"之物，而是一个一直存在着的事物。民主更应该是在现存国家内部的一种能力型实践，而不是一个来自外部的未来。

汪民安：那我们是否可以这样认为，德里达所说的"即将到来的民主"是指外在于现行世界的民主，而您的民主指在现行世界内部存在的民主？

朗西埃：其实，更恰当地说，是在政治内外的民主而非现行世界内外的民主。我认为德里达将"即将来临的民主"视作某种政治之外的东西。而我却认为，政治其存在本身就依赖于民主实践。也就是说，存在政治的同时，已经存在着民主实践，也存在着一种平等的力量或者说平等集体的力量，这一力量总是倾向于在现存国家内部发起斗争。简而言之，我认为民主并不是某种存在于政治之外的东西，也就是说，并不是德里达所说的"到来的民主"。或许正是因为他们总是认为民主处于政治之外，所以他们在谈到民主时总是倾向于从动物或者神灵那里获得灵感。

汪民安：您曾经提到过艺术的现代性。它出现在18世纪末19世纪初。您认为到那个时候，先前的模仿和再现艺术观念已不复存在，因此，艺术的同一性思维——无论是创造还是接受的同一性思维都瓦解了，取而代之的是对艺术的歧义理解。这是您对现代艺术的讨论。那么，您认为这一趋势在最近二十年的当代艺术中是否愈演愈烈。当代艺术与19世纪初期就开始出现的"艺术现代性"有差异吗？有没有一种特殊的当代艺术的独特特征？

朗西埃：首先，我曾尝试避免将艺术实践与感知世界和思想世界分离开来，因为正是感知世界和思想世界使艺术变得可识别。因此，我倾向于用"艺术的审美体系"概念来代替之前所说的"现代性"或者"现代艺术"的概念。我将这一艺术的审美体系定义为艺术在当代世界里的一个矛盾存在。之所以是一个矛盾的存在，是因为：一方面，存在着一个叫做"艺术"的特殊领域，因此艺术实践被认为是一种独特的经验；但另一方面，在整个现代，统领艺术审美体系的现象是：艺术界与世俗界之间的界限不复存在了。因此，如果你们愿意的话，我们可以说，存在着一个持久不变的逻辑贯穿艺术审美体系始终。这一逻辑具有两面性，一方面，两个世纪以来，至少在欧洲，艺术作为集体生活结构而存在；另一方面，任何东西都可以进入艺术领域。我认为，近几十年来我们可以观察到的现象，正是这一艺术审美体系逻辑的延续，因为我们可以越来越清晰地发现，我们所谓的当代艺术占据的空间越来越大，阐释的集体生活结构也越来越宽广，同时在分类方面也显得越来越激进。也就是说，当我们进入一个古老的现代艺术市场时，我们不知道在那里可以找到什么，我们既可以在那里找到绘画、建筑、影像资料等，也可以在那里读到关于这个世界的信息、关于政治行动的建议，更可以在那里看到许多被引进艺术领域的世俗物品。因此，就目前看来，我可以说，所谓的"现代性"时代与"后现代性"时代之间并不存在对立，而是存在着某种延续性，这一延续性体现在艺术形式与世俗生活形式之间的界限日益模糊的事实。这就是我的答案。

汪民安：但是，艺术的现代性或者您新的定义"艺术的审美体系"到底是怎么诞生的呢？如果说，它总是跟感知世界或思想世界相关的话，那么，它是否与法国大革命有联系？罗兰·巴特在他的《零度的写作》一书中曾提到过，现代性的出现导致了"统一性"意识形态的瓦解。这跟您所说的现代艺术的"歧义"是否相关？

朗西埃：这个问题有些复杂。总体说来，我认为，艺术审美体系的诞生当然与法国大革命有关。要知道，很多艺术作品原本只是专门用来阐释宗教信仰和装饰王公贵族的住所。法国大革命后，这些作品走进了博物馆，变成了博物馆里可供大众鉴赏的公共文化遗产。从这一刻开始，艺术的现代性得以诞生。我们可以说，那是艺术大众化的第一个时期。当然，事实上，法国大革命是以一种无比野蛮的方式来实施这一艺术的大众化的：革命军队闯入了几乎所有的修道院、王宫以及国外的博物馆，将所有的名画汇集于卢浮宫，打造出了一个规模庞大的博物馆。我不确定现代性的出现是否真的与"统一性"思想的瓦解有关，但无论如何，这里一定存在着艺术作品功能的某种转变。在这个过程中，一种被称作艺术的经验层面，与被称作人民的主体，这两者之间建立了联系。但这种联系是以另一种形式或者另一种"统一性"被建立起来的。这是我要说的第一点。接下来，我认为艺术实践与创建另一个感性世界的思想，这二者之间也存在着一定的联系。艺术审美体系或者艺术现代性包含着许多元素，其中一个重要元素就是这样一种思想，即认为艺术形式可以变成生活形式。也就是说，在那个时候，艺术被认为是走出政治——这一国家、法律和制度的产物——的一种方式，它是对公共生活的一种感性构建。因此，我认为现代性并不与某种瓦解或者解构相关联，而更应该与某种秩序，尤其是某种等级化的秩序的退场相关联。

汪民安：艺术是一种感性构建。这就是您所说的"可感之物"（sensible）吗？您说过，如果这个世上存在着可感知之物，那么一定也存在着不可感知之物。这就是可感之物的分配（partage du sensible）。它在感知之物和不可感知之物之间画上了一个裂痕，这个裂痕是不是顺从、奴役或者反抗的根源？

朗西埃：我所说的"可感之物的分配"有些像一个可被感知的事实体系，这一体系内化于世界格局本身，内化于人们的动作、人们用眼睛感知万物的方式以及人们所见之物等。正因如此，在我看来，意识形态理论与现实并不相符。从某种意义来讲，"顺从"（soumission）与感性世界里的整个组织形式都有所关联。在这个世界里，存在着一些我们能够看见的人和一些我们看不见的人，一些我们认为可以讲话的人，和一些我们认为不会讲话的人。我曾尝试在我的《歧见》一书中进一步阐述这一观点，在书中，罗马的下层人士为了自身利益奋起反抗，他们反对贵族。在这个过程中，首要问题并不在于那些人说了些什么，或者没说什么。我们甚至可以认为，那些统治阶级以及贵族，虽然他们说话了，但他们并没有言说，他们只是制造了一些噪音。"可感之物的分配"首先就应该是这样的：人们听不见你在讲话，看不见你的样子，不认为你在起作用；你只能长久地存在于两种人类范畴的对立之中：一种是主动的人类，他们可以整天无所事事；一种是被动的人类，他们却要整日劳作。这是一种境遇，一种内化于物质性本身的境遇，这就是世界本身，这就是"可感之物的分配"。也正因如此，解放政治的问题才被定义为对这一"可感之物的分配"的转变。

汪民安：福柯也提出过不可见者的问题，他也认为存在着不可见者，比如疯癫和罪犯，他们不能讲话，但福柯试图让他们说话。这些疯子和罪犯同您所说的不可感知之物有何不同？

朗西埃：我认为，我与福柯在这方面的主要不同在于，我认为"可感之物"是某种可以被斗争、被打破的对象。也就是说，有可能出现两个感性世界对立的局面，而歧义就产生于这两个感性世界的对立之中。然而，当我们考察福柯的思想时，比如，他有关人的理论，我们会发现，当他提到那些被认为是疯癫的、愚蠢的、犯罪的人时，他总会认为，这些人之所以可以讲话，是因为话语控制体系让他们讲话。因此，他提及的总是那些被迫讲话的人，比如因弑父而被判死刑的Pierre Rivière。总之，在他看来，有的人即使说出反对统治者的话语，他们也总是从统治者给予他们的身份出发进行言说的。而我却认为存在两个感性世界和两套话语形式相对立的场景。

福柯研究的更多地是那些被边缘化、被处决的人们的语言。令他感兴趣的是，这些人总是在一个具有限制性的框架下去说话，比如弑父凶手Pierre Rivière就是很好的例子。对于福柯而言，让他感兴趣的是，从某种意义讲来，Pierre Rivière是以一个被限制的形象进行言说的，他的话语被由国家统治的司法体制所限制。他尤其感兴趣的是，尽管此类人在言说，但总是国家机器和司法机器在让他们言说。而对我而言，令我感兴趣的是，在人世间存在着这样一种语言，这一语言并不在人们的期待范围内，但通常情况下，处于这一场景下的人类也没有被禁止言说这样的语言。同样以Pierre Rivière为例，对于我而言，令我感兴趣的是这样一个事实：一个不识字的农民能够为他的行为进行辩解，可以展开辩论，可以引用圣经。因此，我们会看到，我真正感兴趣的，是思考和言说能力的显现，而且这一能力的显现是由那些曾经被否定的人们所证实的。同时，这也是我所说的歧见。

汪民安：今天，左翼的共同特征都是对平等的诉求，也可以说是对您所说的不可感知之物的再发现。比如说内格里的诸众，阿甘本的赤裸生命，当然，还有巴迪欧所提出的"共产主义的假设"……和他们相比，尤其是您的法国同行巴迪欧相比，您觉得您和他们的差异何在？

朗西埃：对于我而言，我的立场是，首先，我是从另外一个维度出发来提出问题的。巴迪欧既是哲学家，同时也是政治家，以及先锋派的代表人物。一直以来，他都将政治视作实现柏拉图理念的一种方式。他时刻思考着解放与革命，时常提及马克思主义术语，认为资本主义自身的改变将会造就一个全新的混合型世界。而对我而言，显而易见，我既不是某种"好"的哲学思想的认同者，也不是马克思历史规律观的推崇者，而只是一名致力于工人解放运动，尤其是19世纪法国工人解放运动的研究者。在解放运动中，首先令我感兴趣的是：那些原本生来就得工作和服从的人们，是如何通过他们自身的努力，宣布自己的平等地位，让自己成为这个共同世界的主体的。你们会发现，正是这一解放运动令我感到无比的兴趣。这一解放运动既是个人的，也是集体的。与服从和奴役人群站在一起的人们，他们所做的努力不仅只有反抗，还有对一个感性世界的创建。这才是我的兴趣点。这确实与巴迪欧那类哲学家不同。在我看来，无论如何，巴迪欧确实是属于先锋派的，他的思想与那些总是从逻辑范畴、从整体进程出发进行思考的哲学家类似。而对于我而言，我感兴趣的，是"歧见"和断裂的价值，是这个世界如何通过"裂口"和"歧义"进行转变的方式，而不是在组织内部形成的某种思想，不是说通过某种社会宏观变化方面的思想，来促成这个世界的转变。我不借助于宏观思想和假说。

汪民安：最后一个问题。巴黎刚刚发生了恐怖袭击，您怎样看待这个事件？另外，大批难民来到了欧洲，也激发了各种各样的讨论。您的意见呢？

朗西埃：我认为，我们现在正处在一个全球性的普遍解体阶段。一方面，资本主义正处于重组阶段，它想要单靠市场逻辑对整个世界进行重组；另一方面，我们正处于大国政治的所有后果之中，这些大国不停地在世界各地制造骚乱，其中中东地区最为严重。因此，我们可以说，眼下我们正处于一种"双重混乱"的情景中：全球的资本主义混乱以及大国造成的混乱。这一双重混乱使得对冲突的政治管理形式几乎完全失效。同时，政治集体主体化结构也几乎在世界各国消失。总体说来，最后留给我们的，就只有一些国家、一些犯罪组织、警察以及战争。我们现在正处在这种逻辑之中。从这一逻辑出发，我们当然会看到一些人口逃离自己的国家，因为他们被战争所驱逐。与此同时，我们还会看到另外一些人口流动的情况，因为他们认为，自由主义指的就是商品和人口的自由流动。但问题就出在，我们可以自由地流通商品和货币，但显而易见，我们是不可以自由流通人口的。因此，我们会发现，我们正处在一个由新自由主义意识形态主导的情景之中。而在我看来，新自由主义正是政治堕落的根源，而且它所代表的逻辑本身就是自相矛盾的。所有这一切使得，在现行世界，并没有出现我们期待的政治集体，有的只是国家、大众、以及一些由犯罪组织演变而来的新兴国家等。我们会发现，其中没有任何一个可控的因素。在我看来，想要找到出路，我们的首要任务应该是：一方面，我们要从战争的逻辑里走出来；另一方面，我们要尝试着重新思考政治生活形式，尤其是在某些特定国家里的政治生活形式，在那些国家，我们正尝试着建立民主团体。在这一新的政治生活形式里，对于那些不符合民意的决定，人们将通过集体反对的形式将之终结，而不再通过犯罪组织的形式或者宗教狂热的形式来完成这一使命。

汪民安：是的，但是不是有一种非常具体的方式呢？无论是在伊斯兰国家还是在西方国家？

朗西埃：我认为我是没办法给伊斯兰国家意见的，我思考得更多的，是西方国家。我认为，如果没有一个面向全体的政治团体的复苏，那么在国家内部可能会产生某种对立，某种以叛乱形式呈现的分裂。这些叛乱将成为一些小型犯罪团伙发声的阵地，它们往往与宗教结合起来，并自认为是唯一能够与统治逻辑相抗衡的形式。