专访王明珂︱（二）弟兄祖先如何过渡到英雄祖先

台湾“中研院”院士王明珂先生长期从事历史人类学研究，他从“华夏边缘”出发，在田野和文献之间切换，横跨人类学、民族学和历史学等多种学科，透过常人习焉不察的现象揭示人类社会的本相，对大陆学术界有着深刻且广泛的影响。最近他应约来上海参加一个学术工作坊的活动，我们在华东师大教师之家公寓采访了他。这次采访谈了两个多小时，大致可以分为三个主题：毒药猫理论；历史心性与文类；求学历程与田野经验。澎湃新闻（www.thepaper.cn）私家历史栏目将陆续发布。

本文是访谈二。通过文本分析，王明珂先生观察到人类社会至少有两种历史心性，一是英雄祖先历史心性，一是弟兄祖先历史心性，这两种历史心性之间有何关系？彝族和川西羌、藏民族的历史心性有何差异？这背后反映了怎样的社会本相？

王明珂（左一）在川西巴底。

澎湃新闻：您的大多数著作的一个核心议题是华夏边缘，并提出弟兄祖先历史心性与英雄祖先历史心性这两个概念，您能不能简单说明这两种历史心性在华夏边缘研究中的意义？您有没有发现在这两种历史心性之外的第三种历史心性？

王明珂：的确，在羌族田野考察中采集到许多弟兄祖先历史，并认识它们是一种特殊的弟兄祖先历史心性产物，对于我的华夏边缘系列研究十分重要。简单说，认识“弟兄祖先历史”，可以让我们了解述说这种“历史”的人们所期盼及主张的各人群对等合作、分配与竞争之社会，同时也可以让我们反思宣称“英雄祖先历史”的人们，透过“历史”所主张的财富资源阶序化、权力集中化社会。

基本上，我目前只认识到这两种历史心性——英雄祖先历史心性和弟兄祖先历史心性。当然，两者中间有一些变异的历史心性类型。以弟兄祖先历史心性来说，这种历史心性多存在于中国西南及南方边疆人群中，包括居住在边远山区的汉人，但西南的白族、苗族、瑶族等所述说的此种“历史”中有女性，因此可说是“弟兄祖先历史心性”的一个变异型。譬如，部分湘西苗族及广西瑶族都称，神犬盘瓠与公主生下十二个子女，六男六女，他们便是苗、瑶各支人的祖先。这应可称为“弟兄姐妹历史心性”了。有的“弟兄祖先历史”中出现弟兄们的母亲，如在汉代，云南滇洱一带人群中便有一种“沙壹与九龙传说”，称一个女子沙壹与龙生下十个儿子，这十个儿子分别是某十个族群的祖先；或说另一对夫妻生下十个女儿，九龙十兄弟与她们成婚，生下各个族群。后来各时代云南人对沙壹的九个儿子究竟是哪些族群的祖先，有各种不同的说法。清代以来人们多说他们是白族（过去称白人）九个大姓的祖先。无论如何，这些“历史”中都有女性，与川西羌族的“弟兄祖先历史”中绝无女性截然不同。

更普遍的是另一种，介于弟兄祖先与英雄祖先两种历史心性之间的历史叙事，此种“历史”中出现弟兄祖先们的父亲，一位英雄。在羌族中，只有较汉化的羌族所说的“弟兄祖先历史”偶尔出现弟兄祖先的父亲，除此之外，“历史”中人的起源就是那最早到来的几弟兄。但在有“英雄父亲”的弟兄祖先历史叙事中， 一个父亲有几个儿子，这几个儿子成为几支人的祖先，然后其中一支中又有一英雄，他有几个儿子，这几个儿子为几支人的祖先。这像是结合弟兄祖先与英雄祖先两种历史心性的一种历史心性，或者可能是由弟兄祖先历史心性向英雄祖先历史心性过渡的一种类型。

凉山彝族所说的氏族或家支历史就是这种类型。一组一组的弟兄，各有几个儿子，这些弟兄又各生下一组组的儿子；这些弟兄作为父亲，都是有名字的英雄。如凉山彝族称各氏族都出于古侯、曲涅两弟兄，其中有一吉克氏族出于曲涅，该氏族之祖吉克有七个儿子，第二个儿子阿育有六个儿子，等等。这种弟兄祖先历史故事在西亚、北欧等地也很普遍。如在《旧约圣经》记载，挪亚有三个儿子，闪、含、雅弗，他们分别为西亚闪族、南方埃及之含族、北方雅弗族人的祖先。又如北欧古老传说，很早以前有三个兄弟，雷克、捷克、罗斯，他们在狩猎途中分开；他们分别成为许多中欧、东欧民族如波兰人、俄罗斯人、捷克人的祖先。所以，弟兄祖先历史心性，以及介于弟兄祖先与英雄祖先的历史心性类型，在全世界的古代社会中都曾存在过。

澎湃新闻：您说典型的弟兄祖先历史中没有女人，但英雄祖先历史心性产生的历史里面也几乎没有女性啊。

王明珂：的确如此。以前人们便经常讲，中国历史提及女性的地方不多，且女性常以负面形象出现在历史记载中，比如妲己、武则天。这也印证着在英雄祖先历史中，其实不只中国，世界各主要文明的英雄祖先历史中，男性中心主义都非常普遍。在所有的历史叙事里面，都是以男性为主，不管是弟兄祖先的历史，或是英雄祖先的历史。

澎湃新闻：根据我所接受的教育，人类社会早期有一个阶段叫母系氏族社会，那么母系社会会不会也有相应的以女性为主体的历史心性？

王明珂：人类是不是都曾由母系社会阶段进入父系社会，是值得讨论的；尤其是，所谓母系社会的特质与内涵究竟是什么？在父系社会里面，人们经常也需要强调自身的母系关系，这毫无疑问。当然，母系社会的存在也毫无疑问。但是将母系社会当作女人当权、女人当家作主的社会类型，或人类社会演化的一阶段，可能是误解与想象。在人类学知识传统里，学者常认为母系社会不等于是母权社会，而更常是舅权社会。母系传承是人类亲属关系里的一个策略。在父系社会里，男性的策略是，把本家族的女人嫁出去，把他家族的女人娶进来为其生子传家；这是父系传承。在所谓的母系社会，人们（男人）的策略是，自己外出找配偶，生下的孩子属于母亲家族，而将自己的姐妹留在家中生养小孩，自外招她们的丈夫来让其受孕，家族财产由姐妹的小孩继承。说到底，这还是以男权为主的社会，也就是舅权社会，只是采取不同的策略而已。

我对舅权社会没有进行过特别研究。但无论如何，我认为舅权社会应该也是某种人类生态下的社会组织安排。我所讲的人生生态，包括几个因素：一是环境，二是生计，三是社会组织，四是文化与文化表征。也就是说，在特定环境下，人们以特定方法进行生计活动，为此，人们在社会组织及其传承上要有适合的安排；不管是父系社会还是母系社会，不管是从父居还是从母居，都是一种社会策略，最重要的还是它所支持与配合的是怎样的人类生态。

西方有一位学者Robin Fox曾写了一本书，叫Kinship and Marriage。在这本书中，他称所有人类社会的亲属与婚姻关系有几个简单的普遍原则：一、女人生小孩；二、男人让女人受孕；三、男人经常掌控权力；四、近亲不能交配。

澎湃新闻：《反思史学与史学反思》给我的一个冲击是您在彝族方面的研究，但感觉还没有展开。彝族的历史心性跟羌族的历史心性是不是有所区别？

王明珂：的确，在这本书中，我用了自己近几年在凉山彝族方面的研究心得。但因精力与时间有限，我无法将这部分的研究完整地写出来。再说，这些年我对彝族的研究，比我的羌族研究浅薄得多，田野考察也无法深入进行。但是，因为我以前在川西羌、藏地区从事过很多年的田野，因此能够从对羌、藏社会的认知中体认凉山彝族特别的地方，以及其重要性。相反的，虽然我对彝族的田野了解不是特别深，但是仍可以感觉到对凉山彝族的认识，能让我对川西羌、藏社会——我称之为“山神社会”——有更深入的了解。

我在川西的羌、藏族研究里，特别注意到当地的山神信仰，及其与本地人类生态之间的关系。这种人类生态下的社会，可称为“山神社会”。山神社会的特质之一，与在此社会中经常可见的弟兄祖先历史心性有关，也就是对内谨守自身地盘，与邻人合作保护共有地盘，又彼此区分、争夺地盘的一种人类生态。这种社会的人群，不以往外开拓发展作为解决资源不足问题的手段。他们对外界很恐惧，出外打天下、移民，对他们来说是不可能的事情。他们不让别人侵犯自身地盘，也期望大家都能尊重彼此的地盘界线。这是一种人类生态体系，一种特别的社会形态；这种社会中，容易产生如山神崇拜的地盘神信仰，容易流传弟兄祖先历史记忆，容易产生毒药猫传说。与此相反的正是凉山彝族及其代表的人类生态；彝族人过去经常迁徙、外出开荒垦殖。如此当然，对于青藏高原东缘那些重地盘的族群来说，彝族是非常野蛮的，非常凶，过去在川西、云南等地这几乎是一种常识；四川话讲的“僰猡子”、“猓猡子”，便是对彝族的称呼，也用来称野蛮不讲理的人。

过去我在进行对羌族、嘉绒藏族的田野研究时，想到一个问题：如果羌、藏族的山神信仰与他们谨守地盘的人类生态有关，那么，过去到处开荒、移垦而常侵入他族地界的彝族，是否有类似的山神信仰？那时候，在一项关于青藏高原东缘的研究计划中，我请了几位大陆研究生到凉山地区考察彝族的山神信仰，他们都失望而返，表示找不到这一类的信仰，还表示对我感到抱歉。其实，这初步印证了我对山神信仰的了解。后来连续三年我自己到凉山地区，考察当地人类生态，以及相关的，人们对空间与人群血缘的记忆。当时我正在中台湾的中兴大学当文学院院长，能进行田野考察的时间短，因此难以深入。然而在这些田野考察中，的确，我也没能在当地找到与川西藏、羌族山神崇拜类似的地盘信仰。相对于此的是，不同于羌、藏族的家族历史记忆非常浅短，凉山彝族有非常长且丰富的氏族、家支记忆。

后来我认识到，这是两种完全不同形态的社会；一种是以血缘人群认同为主的社会，一种是以空间人群认同为主的社会。从中我们似乎可以见到，人类由小国寡民、各自谨守地盘的社会，逐渐发展转变为复杂化、阶序化社会的历程。这种转变的一个关键就是血缘性家族历史记忆，与藉此强化的血缘性人群认同。这种历史记忆，可以让人们跟远方、外界庞大人群建立紧密的关系，因此无论走到多远的地方都不畏惧，这种社会跟藏、羌族那种社会是完全不一样的。

澎湃新闻：您所提出的两类历史心性是对族群关系的一种结构性把握，从弟兄祖先历史心性向英雄祖先历史心性过渡，历史跨度很大，我们应该如何理解和把握这个相当漫长的历史过程？

王明珂：川西藏、羌是一个弟兄祖先历史心性类型的社会，有山神信仰，这是重地盘的平等自主社会。彝族的“历史”混合着英雄祖先与弟兄祖先，应是两种历史心性间的过渡类型，其社会是重血缘的阶层化社会，有种姓区分的社会，旧时代有黑彝、白彝与奴隶的区分。同时，我们也看到，彝族具有敢于向外扩张的特征，与其接壤的藏族、摩梭等族群都不敢惹他。听人们说，过去自外地移入的彝族虽户数不多，但大家都知道他能找来一大群本家支的人帮忙打架。其实之所以如此，靠的就是这种家支历史记忆；随便到各处有彝族居住的山上背诵自己的家支历史，人们便会依家支关系远近，提供各种协助。

但是，对于这种在田野考察中见到的现象，我们不能立刻便得到结论，说由重地盘的社会成为重血缘的人群社会是人类社会演化的一种普遍模式。这中间仍需要很多的研究来反复论证。从中国古代文献探索早期中国古代社会中的血缘性与空间性人群认同，以及这两种人群认同如何发展演变，是一个解决此问题的途径。例如，中国古代有“氏”和“姓”的概念，“氏”所系的是地缘关系，以所居的国（地盘）来维系人群关系的父系家族。“姓”所系的则是血缘人群关系。然而只有在提到自己的妻、母时才提及她们所来自之家族的姓，这是所谓古代女子称姓的习俗。这习俗似乎暗示着，远古中原地区有许多各据地盘的小国，其主体家族以“地缘”彼此联系，只有在婚姻中人们才以姻亲的血缘（姓）来强调本家族对外的良好关系。后来“氏”也成“姓”，至少在汉代已是如此，我们现在讲的“姓”包含了古代的“氏”，如姓赵的，赵原本只是氏名、国名。这个变化过程，也暗示着古代中原可能曾有许多以“国”为主的认同群体，后来演变为以“姓”为主的认同群体。

因此，就像刚刚所说，所谓母系社会可能是一种误会。这种社会中的人群认同主要以地为主，而非以姓为主；提及“姓”只是为了强调本群体的对外关系，就像羌族说，“我们的势力大得很，我母亲是从那个寨子来的”。

澎湃新闻：既然都强调 “地”，也都在父系概念之下，同一个寨子内是否也有区分？

王明珂：寨子里也一样，各家族有自己的地盘，有各自的地盘神。例如，羌族说某人为某家族的人时，他指的是在某一“地盘神”的地盘上居住的人，因此依然是以“地”为主的身份认同。因此，羌族的空间人群认同和血缘人群认同是合而为一的。而彝族社会就完全以血缘人群认同为主；空间是空间，血缘是血缘，二者是分离的。

川西藏、羌族及彝族间的这些差别，对于我们思考人类社会演化变迁有很深的意义。但困难仍在于我们如何找到更多的证据，无论从考古、历史、语言、人类学、遗传基因等方面，来探究人类由谨守地盘的社会发展成向外扩张的血缘性认同社会的过程。我认为，至少这是人类社会演化的一种普遍模式，而血缘人群之“历史”是一关键。是什么让人们勇敢迈出向外扩张的步伐？彝族的例子告诉我们，血缘性族群记忆是一个非常有利的工具。可能最早“历史”的功用就是作为一种血缘性记忆，一种人类族群扩张的工具。

凉山彝族

当然，我们还有其他办法可以证明人类社会如此的演变过程。譬如，当这种带着英雄祖先历史记忆的族群向外扩张时，会接触到周边拥有弟兄祖先历史心性、谨守地盘的族群。在中国历史上，这种例子非常多，留下了很多文献记载，但过去人们都将之视为神话传说而忽略了。文献记载显示，唐宋时期就出现了两种关于湘西“五溪蛮”来源的说法；一说为，巴国灭亡时，五个王子逃至此地，各占一溪，各成为一溪之长，他们便为五溪蛮（或其统治家族）的祖先；这就是一个弟兄祖先历史，和羌族所说的类似。另一种说法是，他们是盘瓠子孙。盘瓠是一个英雄，但为一条克敌有功的神狗，因此本地人接受这样的“污化英雄历史”也等于接受中原人给他们的污化认同。

英雄与弟兄两种历史心性接触的例子非常多。又譬如，大概在更早的秦汉时期，巴蜀进入中原的势力范围。《华阳国志》的作者在叙述巴蜀人的帝王来源时，创造了两个“历史”，用的是不同的叙事方法。第一种叙事方法是，称人皇共有八个弟弟，共九兄弟。人皇是大哥，住在中间，八个兄弟分在边缘当王，由人皇控制，而其中一个兄弟就是巴蜀的古帝王。你看，这是一个弟兄祖先历史，这个历史表达“巴蜀是边缘，华夏是老大哥”。第二个历史叙事是，黄帝为他的儿子昌意娶蜀山氏的女儿，这婚姻产生的儿子便是高阳，也就是高阳帝。高阳做帝王时，就把他一个小太太的儿子封于蜀，这就是古蜀帝王家族的由来。这是一个英雄祖先历史。但中原帝王将其小太太的儿子封于蜀，这说法仍表示中原是主体核心，巴蜀为边缘。这例子也说明，古人所说的华夏之性质，如古人并不在意蜀人是否为华夏，只需证明古蜀帝王是黄帝子孙的华夏就可以。至于其他人，因生活在华夏统治之域，自然就成为华夏之人了。

澎湃新闻：宋代以来，家族修谱之风在中国，尤其是中、底层社会非常兴盛，您如何解读这种现象，如何看待家谱这一文类？

王明珂：这和刚刚所说的“黄帝子孙”概念相关。如今，大部分中国人或汉族都称自己为炎黄子孙，这样的概念实际上是指“每一个人都是炎黄子孙”。这是比较近代的概念。以前的概念是，以家为单位，通过家族的姓，来与黄帝或炎帝攀上血缘关系。例如，某家是张姓，张姓是周人之后，而周人的祖先是黄帝的后代，从而间接在谱系中证明张姓宗族、家族的华夏本质。

我在以前的研究中提出，在中国，这种家族通过攀附黄帝成为炎黄子孙的模式，有一个发展过程。最早是社会最上层，像汉代到魏晋南北朝时期，豪门大族可以宣称其家族与黄帝血缘相连，当然，少数连的是炎帝，这是另外一回事。到了唐代，更多中上层家族也透过建立家谱来与黄帝或炎帝血缘相连。有一中国历史记载很有意义，这是关于武则天的。当时做宰相的要有些家族背景，因此各名门家族的谱系都被记录在官府中。一天，武则天阅读历任宰相的家族谱系，问身边的大臣说：奇怪了，这些宰相都是炎帝和黄帝的后代，难道古代除了炎黄二帝就没有别人了吗？我觉得她问的非常有意思，非常敏锐地发现了“历史”中的荒谬。这质疑出于一位女性口中又特别有意义，似乎表示，当时大家族的男姓活在“历史”中，因此对此“历史”的荒谬毫无所疑。

由此，唐代以来越来越多的中上层家族成为家族谱系上的炎黄子孙，再发展至宋元明清，能够攀附炎黄的人群单位，也就是家族，越来越向社会底层延伸。其实这也和社会中能够为自己发声的群体有关。就是说，这些底层家族也许在唐代时已出现，以各种方式宣称其存在，但不见得有能力以文字写族谱，其族谱书写也不见得能被保存。而到了宋代，越来越多这类家族有能力书写其家谱，其家谱也较易得到保存。

修谱庆典条幅

澎湃新闻：同样是文类，地方志出现更晚。如您所说，到了明清时期，中国地方志的文类结构才趋于成熟，为什么到了这个时期才出现这种情况？

王明珂：其实只是就目前所能看到的方志来说，比较规范的格式在明清时期出现。就是说比较刻板的清代、民国初年的模式化方志，其书写范式源头一般可溯及宋代，但和地方志类似的文本，有些出现的很早，可以追溯到唐代或更早。方志中的一些书写格套，又有许多可追溯到《华阳国志》或更早的史籍中。

《华阳国志》中以“星野”为一地域定位的书写，在后来的方志书写中十分普遍。“星野”是什么意思呢？《华阳国志》中描述一地方，先称那是禹贡九州中的哪一州，以强调部分是整体中的一部分。接着叙述，星野在哪一个星座和哪一个星座之间。我在过去的著作中曾提到，这是一个非常高明的书写方式。对人类而言，visible，看得见的，是“事实存在”最有说服力的明证。仅仅说上海、南京这块区域古时属于扬州，但看不见整个禹贡九州，也看不见扬州和九州间的关系。但如果将禹贡九州投射到天空，和天上二十八星宿结合在一起，再指出扬州在某星座间，部分和整体的对应关系便可成为肉眼可见的图像，如此更强化人们心中部分（州郡）和整体（帝国）间的联结。在后来很多明清、民国的方志中，常常开篇就提到禹贡九州，然后提到星野。

澎湃新闻：但《华阳国志》出现的时间很早，与明清时大量的方志对比，这中间为什么会出现一个断环？

王明珂：方志其实是通过多种方式表现的。有时候使用图谱，画一张地图来表示部分与整体的关系；有时候甚至表现在人们的对话中。我最近也注意到一则文献记载，这是东晋时会稽人虞预所著《会稽典录》中一段南人和北人间的对话。南方文士官员觉得北方来的郡守瞧不起本地人，于是吹嘘吴越之地如何美好。此文中，南方文士对会稽的描述包括星野、历史、物产、人物等内容，几乎便是后代“方志”文类的缩节版。这也就是说，方志文类的概念，其影响不一定限定于一本“方志”之书，有时候也表现在人们的言谈之间。

澎湃新闻：鲁西奇教授提出一种研究构想，希冀探寻“中国历史的南方脉络” ，他认为在中国历史上的很多时期，南方路径与北方路径有很多不同。就您在西北、西南的田野研究经验而言，南北方族群的历史道路有何差异？

王明珂：我对南北之发展途径没有特别的研究。我注意到的南、北差异，仍在华夏边缘之框架内，我可以从这些方面入手谈谈。汉代以来形成的中原周边，有不同性质的华夏边缘，而南方便是一个特别的华夏边缘。它与北方不同的是，北方华夏边缘重要部分的象征为长城，这是由农牧不同生产方式与彼此关系形成的资源隔绝之边界。而南方的华夏边缘，是中原帝国和其移民、商人的力量能够不断渗透的。如此形成的南方华夏边缘，一个非常值得我们注意的现象便是赋税在此成为敏感且痛苦的问题。可以看出，南方的华夏边缘人群千百年来一直挣扎于中原帝国的赋税中，这对他们而言是非常焦虑的问题，也造成了很多的历史事件。而这样的情境本相，表现于许多的文本表相中。如关于南方的历史文本中，不断有本地族群宣称他们为了种种因素而可免于赋税的说法。

《华阳国志》中记载了一则“白虎复夷”的故事。“复”是免除，也就是免除赋税。这故事称，秦代时当地出虎害，而这些夷人的祖先是很好的猎人，替地方除了虎害，于是秦王准许他们永远免除赋役，由此称他们为“白虎复夷”。晚些时候，历史中又出现一个族名，叫做“莫徭”，也就是不要有徭役；从族群名称可以看出，这也是称他们不用承担徭役。

更值得我们注意的是流行于南方的盘瓠传说，这传说出现于汉晋之间。盘瓠传说的内容是，高辛帝被敌人围攻，于是说，谁能够把敌人的将军打败，我就将女儿嫁给他。结果他家有只狗叫盘瓠，咬了敌人将军的头回来，高辛帝不得已便将女儿嫁给盘瓠。盘瓠带着公主前往南方深山，生育了六男六女，他们相互婚配便成了南方蛮夷的祖先。因他们的父亲对国家有功，母亲又是公主，所以高辛帝准许他们及其后代可自由利用山地，且不用纳赋税。我认为，这个传说起先应是中原人创造的，以此解释中原帝国为什么无法将这些南方边郡人群纳入征粮税力役的编户中。在中原中心主义之下，人们既以此表示对此方人的鄙视，又用来解释为什么没办法对他们征税。非常有意思的是，在这种紧张的关系中，帝国其实一直想办法将这些人纳入管辖，施以赋税。也因此，这些山里的人开始自称盘瓠子孙，以此宣称自己为什么不用缴税。

盘瓠子孙的人群认同从汉晋时的湘西开始，逐渐往南方及东南方扩张，从贵州、黔东南一直扩张到广西、广东、福建，所涉及的族群包括今日苗族、瑶族、壮族、畲族。我们对盘瓠传说及其传布而形成的不同文本内容进行文本分析，可以知道南方此一特别的情境，也就是帝国赋税在此造成的族群紧张。同时我们由许多南方本土版本故事中，盘瓠因其为犬而被他的儿子们杀死（湘西苗族的说法），或称盘瓠实为盘古（许多瑶族人的说法），或盘瓠娶公主后转化为人（畲族之说），都可看出本地人并非不以“犬父”为耻。

1930年代历史语言研究所的芮逸夫、凌纯声两先生，在湘西进行苗族调查研究时遇到的一些事，也是此一南方华夏边缘情境的延续。他们在湘西做调查，结果当地士绅对他们的考察感到十分愤怒，写信向中研院控告其到处扰民，让百姓杀牛给他们看。他们解释，这些都是本地军方及屯政处的安排。其实他们不晓得，当时湘西地方上正在蕴酿革除不当的“屯政”赋税负担。背景是清朝时中央王朝来征服蛮夷之乱，平乱后便没入叛乱者的田，作为屯兵养兵之田；田少了，人们就更要抗税，抗税又造成所谓的苗乱，军队前来平乱后又没入更多的良田，如此恶性循环。凌纯声他们是1934年在那里调查，到了1935、1936年革屯运动便爆发，1936年时已经发展成武装革屯，也就是传统苗疆的抗粮租运动。所以说，这一情境到了民国时根本没有改变，当地的人依旧抗税，湘西的革屯运动就是这样发展出来的。然而1937年抗战爆发，此时出现了一个特别的改变：原来武装革屯的军队，自动改名为抗日革屯军。这个表现在人们行动上的小小符号改变，表示在当时的中华民族之国族国家认同下，在日本侵略中国的时代背景下，传统的南方华夏边缘人群与中央政权间的对抗开始发生转变；其中表现了历史沿续性的一面，也表现历史变迁的一面。更重要的是，革屯运动因抗日战争及各方的妥协而平息，以及1940年代国民代表大会中增列南方少数民族代表席次，这些都代表一个新中国的人类生态体系已逐渐产生，传统华夏边缘发生根本性质变，以少数民族加入此国族国家之中。