闽东畲乡田野散记

年初的时候，在赣南师范大学任教的朱忠飞师兄告诉我，1月要赴闽东做田野调查，台湾“中研院”史语所的李仁渊学长也会同行。事有凑巧，我正想把博士论文的田野点选在闽东，故而早有跑一趟的想法，因此便提出是否能够加入。忠飞师兄欣然同意，于是便有了1月底到2月初的闽东之行。

“闽东”有广狭二义，广义上闽东包括福州与宁德二市，狭义上仅指宁德。然而与边界相对固定、内部文化较为一致的“闽南”或“闽西”不同，闽东更多时候仅具有地理上的意义。闽东地处闽浙边界，偏居海隅，山峦起伏，交通不便。行政区划在历史上曾多次发生剧烈的变动，使得这一地区的社会关系相当复杂。清代以来，随着山区经济的开发，不同人群先后进入这里，更是加剧了闽东内部不同族群、阶级之间的张力。

对于学术研究而言，闽东作为一个兼具边缘性和多元性的区域，应当是很好的研究对象。但或许是这种过于复杂的局面给研究带来了不小的难度，长期以来，历史学界对这一区域的研究并不算多，倒是人类学者对此地颇为关注。不过近年来历史学者也开始将目光投向此地，对闽东及其毗邻的浙南之研究日趋成为热点。忠飞师兄这几年都在致力于畲族的研究，闽东自然是不能绕开的区域。仁渊学长的博士论文也是以屏南县为中心完成的。他二人对闽东都十分熟稔。而对我来说，闽东是既熟悉又陌生。2006年夏天，还在读本科的我参加暑期实习，在福安市廉村进行了为期一周的田野，年少轻狂时的的豪言壮语言犹在耳。自那以后，也常常来往于此地，但并非以学术原因。如今再次踏足，倏忽十年，自然有白云苍狗之感。

原以为在厄尔尼诺的影响下，这次田野的天气不会太差。谁知道就在出发的前两天，气温急转直下，西伯利亚的寒潮席卷整个华南。不过田野条件的进步足以抵消恶劣的自然环境——我们在宁德租了一辆SUV，虽不免被同仁取笑为“旅游式田野”，但确实避免了前辈学者那般跋山涉水风餐露宿的苦况。油门一踩，车子绝尘而去，我们开始了对闽东畲民的探访。

进山访畲

此次田野的主要地点在福安市，这里是畲族人口比较集中的地区。据统计，福安的畲族人口约占到全国畲族总人口的10%左右。据说80年代设置畲族自治县时的首选目标原本是福安，但不知出于何种原因被有关部门敬谢不敏，后来只得转而置于浙江景宁。于是福安就非常可惜地失去了一次“文化搭台，经济唱戏”的发展机会。

福安地处闽东丘陵地带，赛江自北而南纵贯全县市，最后注入东海。河流流经之处的谷地和冲积平原，是主要的人口聚居区，福安市区以及下属几个较大的镇均沿着河流依次分布。不过畲民并不居住在平原地带。与汉人的生计方式不同，畲民的生计方式主要以山区开发为主。“畲”字的本意即为刀耕火种。必须说明的是，刀耕火种并不能简单地被视为一种原始落后、破坏生态的生产方式。英国人类学家利奇在《缅甸高地诸政治体系》中提及的“通垭”制度便是一个很好的例子：通过休耕的方式，被开垦的山地在一段时间之后仍然可以恢复地力。生计方式的不同自然导致了居住环境的差异。汉人居住在平原和河谷地带，畲民则居住在山里。因此我们必须要进入山里，才能找到畲村。

初到福安的第一天，天气陡变，冬雨连绵不绝。商议之后，我们决定首先去探访一下著名的畲村：大林。一则大林钟姓是福安畲族中较大的一支，据市志，其始祖在明景泰年间即迁入此地，分布极广，本着提纲挈领的精神，在大林或许能看到一些较早的资料；其次，大林距离福安市区较近，直线距离不过4公里，雨天行车，总以安全为上。

然而车行出福安，我们才发现事情并不如我们所预料，去大林的公路一出福安，便顺着山势急剧爬升，跌宕起伏。天阴雨湿，畏途巉岩，路边不时出现塌方的泥土石块，幸得有赖于政府的补助，民族聚居地区的村落基本都能够做到公路村村通，因此路况倒还不差。饶是如此，数公里的路我们开了将近一个小时才抵达目的地。水泥路绕过一座新修不久的祠堂戛然而止，在祠堂不远处，是宽仅一人，陡峭难行的古驿道遗迹。祠堂背后就是大林村。

我们步行进村。虽然已是年底，村中却看不到归乡过年的人。夯土墙，黑屋顶的畲厝在薄暮阴雨中格外冷清。我们顺着山路走了一阵，才在一户人家门口看到一辆罩着雨披的摩托车，便入内搭讪。主人颇为热情，怕自己普通话讲不好，又打电话叫来一个村干部模样的村民。与之交谈，得知村子里已经没什么人住，许多人都搬到了更靠近城关的刘田等村，只有过年的几天才会回到祠堂祭祖。

在聊天的间隙，我们留意了一下畲厝的内部，从结构上和此地汉人的民居并无不同。以中堂为例，同样是分为左中右三间，居中挂字画，左供奉祖先，右供奉神灵。但畲厝居中往往书写“凤凰到此”或“麒麟到此”，而供奉的祖先和神灵也与汉人的不甚相同。两者之间显然存在一定的联系。

现代化之惑

在接下来几天的田野中，我们注意到畲村往往遵循着同样的空间模式：大多建在山坳，背依山坡，层层而建，村子下面的山坡被开垦为农田。然而，在现代化进程中，包括居住空间在内的各种传统都面临着新的冲击。在最近引起热烈讨论的《我的凉山兄弟》中，刘绍华为我们描绘了诺苏人在被卷入国家主导的现代化政治经济变迁时的艰难与困惑。而相似的图景也正在畲村上演着。

福安的畲族聚落，与大林村齐名的，还有另外两支：“后门坪雷”与“溪塔蓝”，然而，这两个村子却现状殊异。和大林村相比，后门坪在另一个山头更深处的山坳里。我们在薄暮时分赶到村里，与村民略为搭讪，诉说来意。一位村干部热情地将我们引入村委会，泡茶倒水，甚是殷勤。在等待祠堂管理者去拿钥匙的空当，这位村干部和我们攀谈起来。此君年轻的时候曾经在省外当兵，后来在外跑生意，看上去颇为精明强干。聊了几句江湖传闻，话锋一转，他便开始抱怨起村子的状况：村子地理位置过于偏僻，道路不便，土地贫瘠，除了务农、打工，很难有经济来源，而政府的财政支持补贴终归有限。凡此种种，都让村中生计难以为继。

与后门坪截然相反，溪塔呈现在我们眼前的是另一番景象。从穆阳镇顺着县道向北而行，溪塔就坐落在县道旁。还未到村口，便看到旅游景区的指示牌，不远处是一座廊桥，村口有一方“一事一议”、“美丽乡村”项目的石碑。村口的小广场同时也是停车场。前面正对着一栋兼做中心小学和“畲族文化展馆”的四层小楼，背后是蓝氏祠堂，略走两步便是农家乐售票处。残冬时分，又是年关将近，自然没什么游客。一位村民告诉我们，游客要到春节期间才会多。届时他们会安排传统的畲族山歌演唱，观者如堵，颇受好评。

“你们都是自己上去唱吗？”忠飞师兄问道。

“哪里会！我们自己倒是会唱，但没有专门的人（唱得）好。还是要花钱请他们。”这位年近半百的村民颇为感慨地回忆起年轻时候对歌的习惯：那时候不会唱歌，简直连门都出不去。谁家里没有几种歌本呢？十几岁的时候，他曾经和村里的小伙子到邻村去玩，那里的姑娘闻讯前来对歌，通宵达旦，歌声不绝。而现在的姑娘和小伙子都忙着出去打工，对歌的习俗也渐渐要消失了。

这个回答，让我想起去年夏天在内蒙草原旅游时遇到的一件事：当时我在一个马场，遇到几个蒙族打扮的年轻人正在练习骑马。与马场老板闲谈得知，原来是附近的草原要举行那达慕大会，这几位年轻人是旗里的王爷之辈，按惯例要骑马入场表演马术，可他们对骑马的熟悉程度，似乎也并不比我好多少，于是只得临时抱佛脚，在马场突击练习。据老板说，这几个年轻人家里连马也没有，到大会的时候，还要借他的马去表演。

南北虽有别，事情却如出一辙：在现代化的进程中，国家和资本的力量在重新形塑着传统的外貌。溪塔已经从过去藏于深山的畲村变成了游人如织的农家乐旅游区，即使是隐于山林的后门坪也不可避免地面对认同和生计的问题。我们站在后门坪的山坡上眺望全村，在大片年深日久的畲厝中，巍然耸立着一栋红砖二层小楼，显得格外突兀，不用问，那自然是村中“有办法”人家的新居。我们不由得遗憾小楼的存在破坏了我们企图拍摄一张“完美”畲村的想法，但转念一想，这想法岂非有些自私？作为知识精英的我们，不免会对这种变迁感到焦虑，但身处其中的村民却能够以自己的方式积极、主动地参与到这一进程当中。

也说“汉化”

美国人类学家詹姆斯·斯科特在《逃离统治的艺术》一书中描述了一个跨国家的区域“zomia”，生活在其中的山地民族逃离出中央集权国家的控制，并发展出了一套“无政府主义”的政治模式。同为山地民族，畲族的一些历史事实是否可以用zomia的相关理论加以解释呢？从田野中观察到的情况来看，恐怕答案是否定的。虽然畲族的生计方式与zomia之山地民族甚为相似，但他们并没有“逃离统治”，在很多时候，他们反而主动向国家靠拢。在社会结构的层面，畲民也积极在汉人社会留下他们的痕迹。

据文献记载，霞浦曾经有一座始建于光绪年间的“福宁山民会馆”，鼎盛时期会员达600余人，闽浙赣三省畲民均有来往此处之记录。以地域为单位的会馆并不鲜见，但以族群为单位的会馆则是少之又少。我们到得霞浦，自然要去探访一番。然而，山民会馆所在的“旗下街”即使对于本地人来说也是太陌生了。我们一路问去，人们大多茫然不解，毫无头绪。不得已，我只好走去街道办求助。街道办的工作人员起先还算热情，然而我一说来意，不知何故，这位工作人员脸色一沉，以“听不懂”为借口把我赶出了门。最终还是一位小卖铺的老板给我们指出了正确的方向，在深巷中曲曲弯弯的走了一程，总算来到了山民会馆。

正如很多无法被纳入文保系统的古建，经过集体化时代的变迁，山民会馆早就变成了大杂院，完全没有了文献中记载的壮观。正当我们探头探脑拍照之际，屋里的居民发觉了我们，出来看个究竟。连忙说明来意之后，一位中年妇人告诉我们，前几年畲民们已经择址另建了新的山民会馆，此处除了建筑，并没有其他东西留下来。我们告辞的时候，她嘟囔了几句，大概是说，畲民曾经来这里想要回老山民会馆的产权，但似乎因为经济原因（需要给会馆的住户拆迁新楼）最终放弃了。听到妇人的抱怨，我大概明白了在街道办受到冷遇的原因。此种产权纠纷，年深日久，毫无头绪，又涉及到民族问题，上峰自然格外重视，几方挤压，最后为难的往往是基层工作人员。那位工作人员见我打听山民会馆，大概误以为我又是为产权来的吧！

除了会馆这样的社会组织，畲族的宗族也发展得较为成熟。在明清以降的华南社会，宗族的重要性自不待言。而家谱的修订和保存则是宗族构建的重要特征。淩纯声和王崧兴两位先生都曾经研究畲族的亲属制度，他们所记录的畲族亲属制度中的一些特点，与汉人有着一定的区别。然而有趣的是，在福安比较晚近的畲族家谱中，这些特点却不太看得到。这种变化是如何发生的？忠飞师兄在资料中找到了一位畲族的地方文化精英，此人名为雷一声。

雷一声是福安月斗村人，生于晚清，活跃于民国年间。与一般的畲民不同，此君接受了正规的学堂教育，后来还做过一阵子小公务员。当然，这些经历并不足以让雷一声进入后人的视野。真正让他名垂后世的，是他后来从事修谱业，福安乃至附近地区畲民的家谱很多都由雷一声编定。他的儿子雷其隐亦继承了这项工作。雷一声在某种族谱的序中，曾经颇为感慨地提到他在编写族谱时，将畲民的祖源传说视为怪力乱神不经之谈，想要将其从历史中剔除。然而畲民却颇为不满，强烈要求雷一声遵从旧例。雷一声也只得重新写过。

雷一声的心路历程可能是那个时代大多数文化精英的写照：在传统和现代之间彷徨而困惑。正如鲁迅先生所言，“北方固不是我的旧乡，但南来又只能算一个客子。”不过比其他文化精英更为艰难的是，雷一声还身处于畲汉之间的另一重困境中。倘若遵从自己的文化认同，将畲民文化视为“传说”而非“历史”，则畲民的族群认同有沦于虚无之虞；然而，他读书识字的经历又让他很难承认畲民的祖源传说。我们猜想，也许正是这样的尴尬，让雷一声试图通过族谱编纂的方式，改造畲民文化，使其更近于汉人文化的同时又能够保留畲族之认同。倘若能够发现雷氏留下的更多文字资料，进而还原雷一声的生平和遭遇，这对于畲民社会的研究当然是极有意义的。

抱着这样的目的，我们驱车前往月斗村，试图找到雷一声留下的蛛丝马迹。照例又是一番翻山越岭，和人烟稀少的大林村不同，月斗村倒有不少返乡过年的人们。大概是月斗离城关更为遥远，所以乡民反而较为缺少搬迁的动力吧。我们觅得一位在宁德打工的小伙子，央他为我们带路与翻译。问及雷一声，年轻人多茫然不知，上年纪的人倒有些印象。最终经过一番指点，我们找到了雷家的旧宅。雷一声的次子尚且健在，可惜年纪太大，兼之语言不通，无法交流，只得由雷一声的孙子代为接受访谈。其他村民也七嘴八舌地回答我们的问题。在村民的回忆中，雷一声的形象比文献中要高大许多。他在赛岐曾经担任公职，回乡之后就盖了一栋新的宅子。村中有些老人小的时候还见过他。可惜的是，他的后人似乎并没有继承修谱的工作，雷其隐似乎是个查无实据的名字。而雷一声留下的文字资料，据说也在史无前例的浩劫中被毁掉了。

尽管雷一声遗憾于他工作未能尽善尽美，但他本人不会想到的是，编写家谱这一行为本身强化宗族的含义，却从客观上让畲族和汉族越来越相似。时至今日，畲民对宗族的重视，和汉人并无差别。

在田野中每到一村，我们都询问能否看到家谱，但大多数村民都表示平日里家谱并不能随便参阅，一般只有在每逢三十年一次的修谱时候才能开谱，颇为正式，此外，每年一次的六月六“晒谱”时候也能够一睹家谱真容。不过，每家每户都有本房谱系的副本，倒也便于查找。在福安附近的几座山头，问及家谱，无论畲汉，答案几乎如出一辙。这种对于家谱的重视，从闽东到浙南这一带都表现的相当明显。与华南的其他地方相比，这里很不容易看到家谱。这也从一个侧面表明了畲族对宗族的态度。

2月3日，我们结束田野。即使在回到厦门后，我依然感觉到畲民对宗族的重视。过年的时候，我接到一个从宁德打来的电话。是霞浦雁落洋村一位在外打工的村民打来的。田野期间，我们曾探访此地，和当地李姓畲族有一次短暂的访谈。由于仁渊学长的同姓之谊，当地人对我们颇为热情，对宗族的事情有问必答，临走之际，也留下了电话。这位村民返乡过年，得知我们的到访，以为我们是李氏宗亲前来联宗认亲，便打电话来问候。我说明情况后，他略有些失望，但还是向我解释道：雁落洋李姓自安溪迁来此处，始迁祖为廷玉公，后来分为三房，长房万一郎留居本地，二房万二郎、三房万三郎迁出，后来失去联系。这些年村里重修家谱，也去了不少地方，可一直没能寻找到另外两支，他希望我们在田野中若有相关信息，能够提供给他们。在文章的最后我也不免夹带些私货，如果有李氏宗亲能够因为这篇文章而联系到他们，也算是我们的一点微末功德吧。