访谈︱刘永华：礼仪如何下乡

【编者按】古人常说“礼不下庶人”，但中唐以后社会秩序发生剧烈的变化，上层社会的态度有所松动，开始为庶民制礼。如今，我们在日常生活中也经常见到司仪的身影。在这个漫长的历史时期，礼仪是怎样进入绝大多数民众生活的场所——乡村的？礼生在这个过程中扮演怎样的角色？经济活动对礼仪下乡有何影响？厦门大学历史系教授刘永华先生对此素有研究，他在博士论文基础上完成的专著《儒家礼仪与中国乡民：1368—1949年闽西四堡的礼仪变革与社会转型》（Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949. Brill, 2013）对这些重要的问题提供了深入而独到的见解。这个访谈大体就是围绕这部书展开的。

刘永华教授

澎湃新闻：礼生是怎么进入您的研究视野的？

刘永华：我是在1995年第一次进入闽西四堡社区的，比较密集的在当地蹲点，则是在2001年至2002年。我当初做研究的时候，人类学对我影响比较大。人类学重视社区研究，学者进入社区后，先不做专题研究，而是观察社区的方方面面，这体现了人类学的“整体主义”思维。因此，尽管研究者最终探讨的，只是社区的某个方面（如生计模式、家庭结构或宗教仪式），但在研究程序上，一般对社区进行整体摸底之后，才能进入专题。2001年夏我去四堡做田野的时候，就是抱着这种理念。当然我想了解的不是当代的四堡社区，借用艾伦·麦克法伦（Alan MacFarlane）的话说，我关注的是历史社区（historical community）。不过根据我自己的理解，不管是当代社区，还是历史社区，社区研究的理念是一样的。所以进入田野的时候，我对方方面面的材料都感兴趣，从土地制度、农户生计、赶集行为，到家庭结构、宗族组织、跨村落关系，以及乡约组织、民间信仰、知识体系等，林林总总，都尽可能做一些了解。

当然，我的目标并非描述性的民族志，而是在整体理解基础上的专题研究。进入田野后期之后，最终要落实到一个题目上来，我发现学术界对上述主题大都已做过较为深入的研究，在学术上也许不太容易有所突破。到田野行将结束的时候，我才将关注点聚焦到当地一个人群身上。他们特别熟悉当地的历史掌故，尤其是对传统礼仪十分了解，这不仅包括日常生活中的普通礼节，也包括祭祖、祭神礼仪，他们在当地仪式生活中是相当重要的。他们有自己的礼仪手册，当地叫祭文本。这个群体就是您提到的礼生。我发现当时关注这个群体的学者还很少，我感觉也许可以把他们当作重构四堡社会文化史的一个切入点：首先从这个仪式专家群体，从他们的礼仪文本，从他们表演的礼仪出发，去回溯这些礼生、礼仪的渊源及其进入乡村的过程。

我思考的主要问题是：这些仪式专家及其礼仪是在什么历史背景下进入乡村的，这些礼仪进入乡村后，对乡村社会产生了什么影响。我发现，通过重构礼仪进入乡村的过程，在一定程度上可以将前面提到的土地制度、宗族组织、乡约组织、跨村落关系、民间信仰等很多课题串起来。如果说这些课题是珠子，那么通过礼生及其礼仪，我找到了一条将它们串在一起的线。

除此之外，还有一点个人方面的原因。我的叔父是一名礼生，常常主持村中的红白事。小时候对老家的礼生了解得不多，不过对他们在仪式当中扮演的角色，因为耳濡目染，多少还是有所了解的。这也算是我注意到这个人群的一个个人契机吧。

四堡乡村远眺

澎湃新闻：作为仪式专家，礼生与道士、法师、和尚、风水先生有什么联系？他们之间会相互竞争吗？比如礼生原本参与醮仪，后来退出了，由道士独立承担，为什么会发生这种变化？

刘永华：在四堡地区，确有各种不同类型的仪式专家，有礼生，有道士、和尚，另外风水先生、剧班也做仪式，只是那不是他们的主业。这些人甚至会在同一个仪式场合出现。比如某一场丧事，某一次打醮，可能会邀请不同类型的仪式专家来参与。不过我的一个基本判断是，在多数情况下，礼生和其他仪式专家的职能，带有一定互补的性质，不存在实质性的排他关系。换句话说，礼生和道士、和尚在职能上有所分工。从渊源上说，道士与和尚处理的仪式事务本是各有侧重：道士以事生为主，重在驱邪消灾，在丧事中则更专注于处理死亡污染问题；和尚以事死为主，重在超度，更专注处理灵魂的归宿。不过，后来不同仪式传统之间发生相互借用（“道士偷吃了和尚饭”——这是来自和尚的一面之词），道士、和尚之间才不时发生竞争。

就礼生与道士、和尚的关系而言，他们之间的竞争关系应该也不是常态。在这方面台湾学者李丰楙先生的看法较有启发，他是第一个正面研究礼生的学者，曾比较礼生与道士的差异，并就此提出了一个重要的看法。他认为礼生基本上是处理人事的，道士则主要处理人与神的关系。这是有一定道理的。比如说，在办丧事时，礼生负责接待前来吊唁的客人，为他们写祭文，在几个关键仪式中，引导他们与死者进行某种交流。相比之下，道士或和尚更侧重处理死亡污染或灵魂归宿的问题。在这个意义上说，礼生与僧、道的职能是有一定分工的。

这并不是说，礼生和道士就完全没有竞争关系。不是的。事实上，礼生长期与道士在相同的仪式场合表演仪式，在此过程中接触到道士的科仪，也吸收了他们的一些仪式。比如，祭文本中驱虫、赶虎、驱疫的仪式，本属道教小法（从大传统的角度来说，士大夫作文驱除猛兽、爬虫，在历史上并不罕见，最为大家熟知的可能是韩愈作文驱鳄的故事。但在具体做法上，有不少要素是从道教那里吸收过来的），这是在礼生的礼仪手册中可以观察到的。这种礼生借用道教科仪的情形，本身就是一个值得注意的问题。但在多数情况下，礼生和道士在仪式中是各司其职、互有分工的。

不过后来礼生为什么退出打醮仪式了呢？我认为，这不是宗教市场竞争的结果，而是由于现代性的影响。近代西方思潮进入中国后，道教科仪、民间信仰等宗教仪式被视为封建迷信。在四堡这个地方，从晚清开始，出现了一批受过近代教育的知识人，其中最有名望的一位，是马屋的“北斗先生”（马云章），他是中山大学毕业的文学学士，20年代就在《民俗》周刊发表作品，在四堡一带名气相当大，他当地在倡导破除迷信。民国时期的地方政府总体上也是这种态度，对民间信仰、仪式的看法是比较负面的。对于祭祖的态度相对还好，毕竟它是儒家比较认可的一种礼仪。这都是大家熟知的事实。四堡礼生退出打醮，也许还有一个深层的历史原因，跟下面讨论的“礼下庶人”有关。随着这个过程的展开，四堡的士绅大都将村落原来供奉的地方神，纳入自身的祖先系谱，使之成为本姓氏的祖先，当地流行的“求神不如拜祖”的说法，应该就是在这个过程中产生的，其结果是士绅与民间信仰的日益疏离。

礼生正在引导祭龙头仪式。

澎湃新闻：我们常说“礼不下庶人”，那么大概从什么时候开始士大夫觉得有必要“送礼下乡”？礼仪又是怎么进入乡村的？

刘永华：这是一个非常重要的问题，也是我近十几年来主要的学术关注点。“礼不下庶人”出自《礼记•曲礼》，指的是朝廷不为庶人制礼，理由是庶人不具备行礼所需的知识与财力。现在看来，“礼不下庶人”乃是战国至汉代思想家提出的一种政治设计，而不是曾被完全实施的一个政策。到了唐代中叶，朝廷的态度开始发生松动，《大唐开元礼》开始制定庶人礼仪。北宋末年制定的《政和五礼新仪》，订有“庶人婚仪”、“庶人冠仪”、“庶人丧仪”等专门针对庶人的礼文。这部礼典修成后，朝廷要求所有乡村的礼仪都依照《新仪》来做，甚至一度下令普通民众办婚礼、丧礼，都必须邀请礼生来引导礼仪。这个政策持续了七年，在乡村引起诸多不便，最后不了了之。不过为庶民制礼的做法，为明清朝廷所承袭。这一过程，上海学者杨志刚先生称为“礼下庶人”，我自己则常称之为“礼仪下乡”，以此强调礼仪与乡民的结合过程。礼下庶人是个长期的历史过程，它不是在某个时期出现和完成的，而是有阶段性的，而且这一过程涉及几个不同的面向。

应该说，唐宋之间从“礼不下庶人”到为庶人制礼，是有其复杂的政治、社会背景的。美国学者魏侯玮（Howard J. Wechsler）教授在讨论唐代王朝礼仪时指出，唐代前期是中国礼仪史上的一个关键时期，在此期间，早先的“家天下”礼仪理念，逐渐为一种更为集权、更强调“天下为公”的礼仪表演所取代。在这种新礼仪理念下，朝廷开始思考如何重构王朝礼仪与乡村社会之间的关系，为庶人制礼可能就是在这一背景下被提上议事日程的。

唐宋之间的政治社会变革，可能在推动礼下庶人中也起了重要作用。唐宋变迁最核心的内容是，随着中古士族的衰亡，地方社会出现了权力的空档，再也没有“世家”来主导乡村的秩序。宋代士大夫面临的一个重要使命，就是社会秩序的重建。为此，他们设计出各种方案来重建秩序，明清社会史上非常重要的祠堂、族谱、乡约、保甲、社学、社仓等制度，不是在宋代开始提出来的，就是宋代士大夫颇为看重和大力推行的。这些工作的重心大都是要重建秩序，而在秩序的背后，他们考虑到礼仪的重要性，大多数设计里面都有很强的礼仪成分。如“二程”想恢复宗子法、搞墓祭，朱熹建议修建祠堂，其核心议题都涉及祭祀问题。

为什么宋代士大夫如此看重礼仪？日本学者伊东贵之教授提出了一个有趣的看法。他认为，宋代人对气质、人格的看法，跟唐代人是不一样的。唐代人的看法，是所谓定命论或定分论——人的本性是无法改变的。宋代人的看法不一样，他们认为通过后天的努力，人的天性是可以做一些改变的。从何入手呢？最重要的就是修习礼仪。从这个角度看，我们才能从思想史的角度理解礼仪的重要性，理解为何许多宋代理学家对礼仪那么感兴趣。

不过，不少学者认为，宋代士大夫预设的礼仪主体，主要还是士大夫自身，到了明代以后，方始更有意识地把庶民包括进来。清代学者焦循有一个很有名的论断，他说“紫阳之学，所以教天下之君子；阳明之学，所以教天下之小人”，通过比较朱熹与王阳明的思想，辨析宋代理学与明代心学的差别，认为前者主要以士大夫为限，是士大夫拿来做自我修炼的，而以礼仪教化民众的做法，主要是跟心学有关。这个说法虽有绝对化的嫌疑，但其实是很有道理的。

现在看来，至少从三个基本事实看，明代是礼下庶人的关键时代。其实，礼仪教民的做法，不必等到明中叶王学出台，在明初乡村统治制度的设计中，就已包含了这一层考虑。朱元璋在设计乡村统治制度的时候，吸收了宋元士大夫秩序重建的理念，也吸收了他们对礼仪的思考。作为明代乡村统治制度的基本架构，里甲制包含三个不同方面的职能：第一是政经层面，“催征钱粮，勾摄公事”，一般被视为里甲最核心的职能，正好跟州县衙门的两个基本功能（钱粮和刑名）相对应。第二个层面是司法层面，设立里老人，修建旌善亭和申明亭，调解民间纠纷和民事诉讼，扬善惩恶。第三个层面是仪式层面，天下各里建立里社坛、乡厉坛，每年在里社坛祭祀本里社稷，在乡厉坛祭祀无祀鬼神。对社的祭祀也好，对厉的祭祀也好，都不是从明代开始的，但社、厉的祭祀作为朝廷设计的一项制度，在中国历史上第一次系统地在乡村推行，则是从明代开始的，其结果是全国普通民众第一次在较为长期的时间里，参与到朝廷设计的乡村祭祀制度中来。因此，这无疑是礼下庶人过程中相当重要的一个环节。

乾隆年间建立的里社坛

到了明代中叶，随着明初建立的礼仪秩序的崩坏和社会危机的出现，不少地方官和乡绅都致力于推行礼教——用您的说法，他们是在“送礼下乡”。在这方面，大家最熟知的就是王阳明。王阳明做过南赣巡抚。明代中叶，南赣地区（今赣、闽、粤、湘毗邻地带）盗寇纵横，他在任期间，成功扑灭寇乱。为了从根子上解决动乱问题，他在当地推行《南赣乡约》，意图把那些归顺的贼寇（所谓的“新民”）纳入王朝体制之内，这是在民众中间推广社会伦理—礼仪秩序的一个改造计划。日本学者沟口雄三教授在讨论王学的特征时，把王学视为礼教的一个重要发展阶段，因为到了王学那里，礼仪践行和民众教化合为一体了。明代中叶，除王阳明外，还有不少士大夫很重视乡村礼仪秩序的重建，如黄佐在广东，仇氏、吕柟、余光在山西，张良知在河南，都曾推行乡约，井上徹、科大卫、朱鸿林等教授曾讨论过，这里就不细谈了。还有人把《朱子家礼》加以改造，在普通庶民中间推行，这在明代理学上是一个重要的发展方向。所以，在明代中叶，有很多人在做送礼下乡的事情，只是做法不太一样。与此同时，也有一些士大夫是反对在庶民中间推广礼仪的。为什么反对呢？礼仪本来是士大夫的身份标识，让庶民践行礼仪，那么庶民和士大夫的界线就模糊了。

其三，明代礼下庶人过程的展开，还与嘉靖年间的“大礼议”有关。大礼议是明后期非常重要的一个政治事件，对嘉靖一朝政局的影响很大。这件事件起于嘉靖皇帝对本生父母的尊崇，却为乡村祭祖制度的变化提供了一个重要契机。由于这个契机，民间祭祖代数突破三代的限制，在客观上有助于宗族组织的发展。

总之，从礼不下庶人到礼仪下乡，经历了相当漫长的过程，跟唐宋以来的政治史、制度史、思想史和社会史都有牵涉。我们今天研究礼下庶人的过程，既要结合唐宋政治—社会变革、宋明理学等重要历史过程，又要落实到乡约、祭祖仪式、里社与乡厉祭祀等具体的制度，还必须考虑到不同区域发展的内在脉络，我个人研究的重心，主要是从区域史的内在脉络入手，来理解这个过程。具体来说，我的着眼点在于回溯礼生及其礼仪的历史渊源，建立乡村礼仪与儒家礼仪（主体是朝廷礼仪和士大夫礼仪）之间的关联，探讨儒家礼仪对明清乡村的生计模式、社会结构、民间信仰和仪式传统的影响。

澎湃新闻：在思想史方面是否还有一个因素，儒释道之间存在相互竞争的关系。和尚、道士的礼仪在民众当中很有影响力，而儒家一直是高高在上的，在民间似乎没有什么感召力和影响力，这种情况使得儒家士大夫产生强烈的危机感，从而导致他们重视礼仪，并希望礼仪走进民间？

刘永华：对，这也是宋明士大夫送礼下乡的一个重要动因。唐五代以来，佛教对士庶的影响都很大。宋明理学家倡导和践行礼仪，跟佛教仪式在社会上盛行是有关的。儒家关注的是秩序问题，是如何处理人与人之间的关系，而对灵魂的安顿则较少考虑，他们似乎从未真正解决灵魂归宿的问题。这应该是佛教在士庶中间流行的主要原因。在这种背景下，礼仪被视为对抗佛教的重要手段，但实际上在民众中间，却很难真正收到摒弃佛教的实效，反倒形成儒、道、释多种仪式传统并存的格局。

马氏家庙

澎湃新闻：早期祭祀祖先一般都是祭祀三代（父、祖、曾祖），为什么到了后来越来越强调祭祀者本人未必有什么印象的更早的祖先（如开基祖）？重点祭祖对象从近祖到远祖的转变，对乡村社会有什么影响？

刘永华：这个不太好理解，需要设身处地地去体会。

首先，这中间涉及到礼制的问题。根据先秦就已确立的制度，一个人究竟能拜几代祖先，或更准确地说，一个人能建几座宗庙或神龛来祭拜这几代的祖先，跟他的身份地位有关。《礼记》中就有天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙的规定，庶民无庙，祭于寝。这个等差格局摆在那里，普通民众是不允许越制的，不然秩序就没了。这个制度自汉唐以来一直存在，只是到明嘉靖大礼议之后才稍有变通。

不过，从宋元以来，民间的祭祖礼仪已经在一定程度上突破了这个界限，这个变动也必须从宋代理学家谈起。随着士族退出历史舞台，宋代士大夫面临的是一个没有“世家”的社会，六朝那种世代做官并有深厚社会经济根基的精英群体，已经不复存在。这是宋代以来士大夫为之焦虑的一个问题。在这种情况下，他们就考虑如何造出世家来。怎么搞呢？这就牵涉到您提出的问题了，其实郑振满老师早就注意到这个问题，并给出了明确的答案。他认为，如果只是祭祀曾祖、祖、父三代，是搞不了宗族的（《礼记》中所说的“三代”，与这个“三代”是不一样的，因为那个三代中，有一代是“太祖”），要搞家族，必须通过远祖的祭祀。因为祭祀限定三代的话，每过一代，所有后代之间的关系就要重新洗牌。而共同祭拜始祖或远祖（所谓“不迁之主”），才有可能把宗亲相对长久、稳固地结合在一起。

当然，宋明以来不少士大夫，其实内心还有一种紧张，因为礼制摆在那里，按规定是不能祭拜那么多代以前的先祖的，因此程颐倡议祭祀始祖和先祖，而朱熹说“此二祭古无此礼”，“某觉得僭”。这时候就要打擦边球了。朝廷只对宗庙的数量做了限定，那么是否可以通过宗子来搞宗族呢？宗子是世代承袭的，围绕宗子的继嗣承袭，就有可能形成一个礼仪共同体。宋儒还倡导墓祭，特别是对始祖的墓祭。只要确定一个始祖，背后的共同体就落实下来了。突破三代对乡村社会真正有影响的地方，正是在这里。宗族作为一个仪式共同体出现后，其他的功能逐渐增加：宗族成为拥有动产和不动产的经济实体；又在跟国家打交道的过程中，成为赋役共同体；清代雍正年间，宗族甚至被政府授予某些司法裁判权。至此，近代意义上的宗族形成了。

马屋玉沙桥

澎湃新闻：您在《亦礼亦俗》一文中提到四堡祭文最多的四个神明依次是关帝（41篇）、社公（23篇）、邹公（21篇）和天后（21篇），这些地方神在当地是怎样一种关系？

刘永华：我对四堡礼仪的研究，是从解读礼生祭文本开始的，研究祭祖礼仪如此，研究神明信仰也是如此。我的基本思路是，透过祭文本，我们可以知晓哪些神明在当地是最重要的，然后进一步讨论这些神明什么时候、在什么背景下在当地出现，哪些跟礼仪下乡有关。

大体来说，四堡神明可以分为三类，分别在三个不同历史时期出现于四堡。邹公属于第一类，它不属于祀典神，而是一个土神，是由当地法师演变过来的，具有相当强的宋元时代闽西民间道教仪式传统的背景。明清时期，邹公仍然是四堡最重要的神明，但其内涵发生了重要变化。邹公的身份，从法术高强的法师转变为南宋状元，这从侧面折射出这一时期四堡社会发生的剧烈变动，特别是士绅群体及其文化在当地的兴起。

黄石坑邹公庙

社公属于第二类。我认为明清时期四堡的社公，在大多数情况下就是明初里社坛祭祀的社，因此，社公是跟朝廷推行祭祀制度有关系的。四堡的社公信仰，有两点值得注意。其一，当地社公保持了石主的形制，一般都立石主，上书某某乡村或某某房族的“社公”或“社稷之神”（当地的厉坛还保存了这个形制，而且是“坛而不屋”，即坛上不建遮风避雨的小屋），这与明初设计的里社坛是相似的。其二，当地一些乡村流传法师与社公斗法的故事，故事的线索大都相似：一位后来的村落开基祖，不满当地社公每年向乡民索取童男童女的血祭，到闾山、茅山等地学法，学成后赶走了害人的社公。这种传说，在明末文献中就已出现。我认为它们体现了四堡本土民间信仰与明代朝廷试图在乡村推广的祀典神明之间的紧张关系，也在一定意义上折射出明清乡民对朝廷及其代理的一种认知或想象。

关帝和天后属于第三类。在系统搜集和阅读四堡民间文献之后，我注意到关帝和天后都是比较晚近才进入四堡的。关帝最早进入的时间估计是晚明，但迄今还没有找到特别确凿的证据，现在找到的都是清代的。天后是清代才进入四堡的。关帝和天后是清代最受尊崇的两个祀典神，它们是如何进入四堡的？在四堡考察的时候，我思考的一个问题是这两个神明与地域社会的结合方式。我后来提出一个看法：四堡的关帝庙，往往建于风水上很重要的地点，主要是为了抵御村外的邪魔外道，所以它实际上被用来定义社会空间的边界。天后则恰好相反，它是一个包容性较强的神明，当地最重要的天后宫，大都建于墟市的中心地段，所以它是跟商业活动有关，而且具有相当的开放性和兼容性，它的职能不在于定义边界，而是提供一个社会空间，让来自不同村落和和姓氏的人可以进行社会交往和商业交易。

这背后还有一个问题，现在还没有完全弄明白：神明是如何进村的？如果追溯寺庙的历史，我们会发现，最初的寺、庙、观之类，往往不在村落之内，而且很多村落原本没有自己的村庙。可是到了晚清，几乎村村有庙，而且村庙大都在村里，这种形态是怎么出现的，我觉得是一个有意思的问题。目前看到的一个比较有趣的变化是，明代开始出现很多“股份制”的寺庙。也就是说，一座神庙是几个村共有的，庙内的每尊神像，都有自己的主儿。我觉得这是神庙跟村落开始结合，但还没有真正转化成村庙的形态。后来的村庙就不同了，像四堡的关帝庙，就不存在这种情况，它跟某个村落存在直接的关系。村庙的出现，可能跟村落意识的形成有关，可是为何村落意识到明清时期才出现？或者说，为何到了明清时期，才借助村庙这种方式来表达村落意识？对这个问题，我还没能找到确切的答案。

神宫寺观音堂落成。

澎湃新闻：从经济的角度看，当地的墟市、印刷业等经济活动，对礼仪本身有什么影响？

刘永华：明清四堡民众的经济活动，尤其是商业活动，跟礼仪史的关系，是我的书中的一条暗线。四堡在明中叶以前就已有墟市，但当地商贸活动最重要的发展阶段，是在明末清初当地兴起雕版印刷业之后。这一行当的兴起，对四堡社会的影响很大。整个清代，四堡书商在老家前后开了几十家书坊，同时在华南几个省份卖书，赚到了很多银子。现在我们在当地可以看到很多“九厅十八井”的大宅子，基本上都是这些书商盖的。他们发财后，大都捐了监生。也许跨越这道身份的门槛，对他们来说是至关重要的。再说这种身份对他们做生意也是有帮助的，主要是便于他们跟客户接触，毕竟书业的服务对象是读书人，监生的身份有助于拉近他们与客户之间的关系，营造一种“自己人”的感觉。有趣的是，他们对礼仪的热衷，甚至超过了正途出身的秀才，我们现在搜集到的很多祭文本，都是这帮监生传抄的——他们是礼生群体里面非常重要的成员。另外，他们印刷和销售的书籍中，有一部分是跟礼仪有关的。这是经济与礼仪关系的第一个方面。

第二个方面牵涉到族田。那些从印书贩书业中发财的书商，不仅在老家盖了大宅子，还买了很多土地。根据当地的习俗，分家时多半会提留一部分家产，有的是作为祭田，有的是作为书香田（给后代设立的奖学金），在这个基础上，就会形成大大小小的家族。我在四堡搜集到不少账簿，就是记录这类家族祭祖收支的账簿。他们有自己的族田，相关礼仪活动就容易开展。这种族田的出现与积累，还产生了一个很有趣的社会后果。由于相继购入的不少田地转化为族田，族田在这一带耕地总量中占有非常高的比重。我查阅过当地的土改档案，土改前四堡有一万多亩耕地，其中百分之五十一是公有田产——主要是族田。根据我的理解，四堡几个大族控制的田产，其实还远远不止这些，因为很多田产不在四堡的区划内，如果把那些田产加进来，估计会占到百分之六七十的比例。如果能把它们控制田产的空间分布画成一幅地图，覆盖范围肯定是相当大的，可以看出他们对这一大片地域的经济支配。

从阶级关系的角度去理解这一现象是很有趣的，这个问题书里有所涉及，我也专门写论文讨论过。族田下的阶级关系和私人租佃制下的阶级关系非常不一样。当地私人地主收租的比重一般是百分之四五十，族田反映的阶级关系则不一样，如果是子孙自己耕作的话，收租比重是百分之十五到三十几，明显低于私人地主。如果结合族产分布与乡村关系，我们会发现，有的村庄集中控制了周边村落的土地，而周边村落被贫困化、边缘化，这些村落的民众基本上成为这些富裕村落的佃农。这种境况反映的不是个体地主和个体佃农的关系，而是大村与小村的关系，不是主流意义上的阶级分化过程，而是社区社会经济分化的过程。这种现象不限于四堡，而是中国东南不少地区都或多或少存在的。这种社区分化在经济上会形成依附关系，但在仪式上还没有发现特别明显的表征，不过却是祭祖礼仪发展的一种后果，因此这里也顺带提及。

马氏书商所建的大宅“中田屋”

澎湃新闻：科大卫教授在一篇论文中说：“在明代前期，家庙式的祠堂是十分罕见的，族谱的编撰则渐趋普遍化，但这是与里甲登记联系在一起的。”那么，族谱编撰普遍化跟里甲之间有何关联？

刘永华：这是科先生在《祠堂与家庙——从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》中提出的一个看法。那篇文章侧重讨论的是祭祖礼仪的变化，没有涉及族谱和里甲问题，不过他在《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》一书中，提到了里甲制与宗族发展之间的关系。

我想这里所说的里甲制，是个广义的概念，应该包含了户籍制度。这个意义上的里甲制度，跟宗族发展至少有三重关系。其一，黄册与谱系。明人开始编撰族谱的时候，主要依靠两种信息：一是口头传说，有关先祖的传说，过去是口耳相传的，如今被写进族谱了；二是黄册和户帖，这些文献包含世系的信息，这也是明人修谱很重要的信息来源，这是里甲与族谱编撰最直接的关系。其二，服役与继嗣。明代户籍包括民、军、匠等类，都是世袭的，它们分别为衙门服不同的役。从世代继替的角度看，要持续不断地徵收赋役，就要承认民众的世代继嗣原则，正从这种意义上，科先生认为“子孙继承规则”“具备了法理的意味”，这种继嗣关系是族谱的核心。其三，服役与族产。为了共同承担徭役，一些民众分家时提留部分家产，这部分家产分家时不分割，而是充当大家服役的经费；也有的民众购置公产，作为服役的经费，这些族产成为宗族发展的基础。不过，话说回来，科先生宗族研究的重点不在族谱的编撰，而是祠堂祭祀制度的确立，他是侧重从礼仪的角度来把握地域社会（主要是珠江三角洲）与朝廷的关系的。

雾阁邹氏祠堂（现辟为四堡雕版印刷展览馆）

澎湃新闻：从博士论文到著作出版，有哪些调整、补充和修改？

刘永华：总体上说，书和论文的讨论主题没有太大的改变，书中也没有提出多少论文没有提到的新看法。但结构上有所调整。博士论文的主体章节共有四章，分别讨论礼生及其礼仪、宗族、乡约与神明。由于论文各章的篇幅较长，根据匿名审稿人的建议，在改写的时候对文本做了压缩，同时还拆分了三个章节，以便阅读。除了讨论乡约的一章之外，其他三个主体章节都拆分成两章，因此现在书中共有十章（七个主体章节，外加导论、区域背景和结论三章）。另外，就是文字上的打磨和修饰。我的英文不够好，丁荷生（Kenneth Dean）老师曾动员他的太太和女儿对稿子作了一些润色。出版社接收书稿后，还遵从编辑的建议，请了专业的文字编辑对书稿进行润色。书出来后，美国国会图书馆主办的期刊Choice刊出哥大谢康伦（Conrad Schirokauer）教授的短评，他说本书的英文是“没有瑕疵的”，这是过奖了——书中肯定还是有文字瑕疵的，不过这个好评首先应归功于丁老师一家和文字编辑。

不过，当初令我最头疼的是如何建立书中各个章节之间的关联。本书的内容可分为两大板块：一块是从当代社会切入进去对礼生及其礼仪做回溯的工作，另一块是梳理宋元以来地方史的发展脉络，思考这两块如何建立关联，花费了很多时间和精力。我面临的主要难题是：礼生是如何进入四堡的？他们表演的礼仪又是如何进入四堡的？对这两个问题，不是无法找到直接的史料，就是保存至今的史料不够多。后来我采取的策略是，通过重构相关礼仪的表演主体在四堡形成和演变的过程，间接推导这些礼仪进入当地的进程。比如要了解祭祖礼仪是怎么进入四堡的，那就去考察家族组织在当地的发展；为了解神明祭祀仪式进入乡村的过程，就应该考察相关神明信仰在四堡的形成和发展。通过这种方式，就有可能对礼生及其礼仪如何进入四堡乡村作出差强人意的交代。

同时我还想讨论，礼仪进入乡村之后，对当地社会产生怎样的影响，在社会、经济、文化方面带来了哪些后果。在我看来，这一板块跟礼生的板块不是纯粹的因果关系，而是同一过程的两个方面。礼仪进入乡村之后，最直接的后果就是对地方仪式传统的冲击。社会经济方面的后果也很重要。祭祖礼仪的变革，为家族组织的发展提供了契机，而家族组织的发展，又带来诸多社会经济后果——比如说上面提到的社区分化。礼仪史和社会史，这两个板块之间如何关联，这就是修改过程中一直在思考的核心问题。

（本文图片均由刘永华提供，特此致谢。）