发现东亚（十五） 〡“中华”失焦的“天下”

16世纪末到17世纪，由万历朝鲜战争和满洲崛起带来的区域震荡，在权力政治和意识形态两方面，开启了东亚地缘新格局。当代东亚，包括其中作为主权国家的中国、日本、朝韩，在很大程度上继承了这一格局。如果说这算是东亚世界早期现代的某种起点，那么它和过去最大的断裂，大概可以表述为：以明代中原为“中华”的那个“天下”畸变了，新的世界秩序沿用、改造了“天下”机制并大大扩充；在多元秩序中，“中华”已经不再是唯一的参照系和中心了。

认识东亚早期现代秩序，有两个维度应同时关注，一是“中华”意识形态的去中心化，一是“天下”格局的维持和重塑。两个趋势看似相反，却又相辅相成。

至少在明代，中原和“中华”基本是一体的。明王朝在多数时候代表理学道统，区域秩序的核心。明亡清兴后，这种一致性难以为继。当然，中原士人仍要努力捍卫道统，即使剃发易服，也要回到儒学典籍中，以考据穷理为途径，探寻道统的正源。而面对汉人士人，满洲新政权虽自命为明朝继承者，并极力维护宋明理学的权威，但它更强调自己是以德来承载天命，刻意超越那个与“夷狄”相对的“中华”，这点后来亦逐渐为大部分士人接受。

对蒙古、西藏而言，中原不再是“中华”的中原，而统合进大汗国家的疆域，对大清的认同亦在此基础上逐步强化。而周边的朝鲜、日本、越南的儒林社会，则皆以“小中华”自居，出于各种需要（特别是内政需要），宣称中原不再是“中华”的合法代表了。

换句话说，新的“天下”和 “中华”分离了。“天下”作为一个多元化的帝国和世界秩序，不再需要明朝意义上的“中华”作为意识形态的核心。边疆和周边各个政治体可以用自己理解的方式，参与到这个“天下”中。尽管儒家世界（中原、日本、朝鲜、越南）的士人还时不时采用“中华”话语，但这个“中华”的实体为何，却是各自表述的。

如果按照费正清的说法，“中华中心主义（Sinocentrism）”是传统东亚秩序的主要特质，那么至少在17世纪，这一特质已经根本改变了。

但另一方面，各自表述下的多元，又并不影响对新的天下秩序的认可。这是由区域内政治、军事、经济、意识形态各种交错的权力关系决定的。此区域秩序，大概可概括为一个“中华”失焦的“天下”。

很长一段时间，我们从中原视角出发理解清朝，强调清如何运用国家管治术，来整合帝国和周边：比如用理学治理中原，用藏传佛教统合蒙古，以朝贡制度规范朝鲜越南琉球等。但这套以帝国为中心的、自上而下的单向叙述模式，到了民族主义时代，必然遭到反弹，催生一个相反的叙述线索。就是这些“被统治”或者“边缘”的族群，作为当代国家或民族，如何在反抗“清（中国）帝国主义”压迫的过程中过渡到现代。这套突出自身主体性的叙述逻辑，在今天蒙古、越南、朝鲜半岛（甚至一度在中国国内）都很盛行。

当代学者受新文化史转向的影响，很多也主张从周边来消解宏大叙事，批判大一统逻辑。应该说，转换视角、解构过于单一的大一统叙述，是有价值的。但如果仅仅是为反而反，一味强调矛盾、冲突和对抗，这仍然是把多元的历史简化割裂了，没有摆脱线性逻辑。

这里有一个重要的维度被忽略掉了。那就是：清帝国和东亚天下的构建，不仅仅靠满人或者是汉人精英自上而下的努力。一个如此庞大的多族群复合帝国，以及多边的区域秩序，其维系和巩固，必然靠其中所有重要族群和政治单元的互动。如果缺少在冲突中又相互依赖的机制，多元帝国及其区域秩序不可能构建起来。

这和周边政治体自身的主体意识提高并不矛盾。就像前文曾设问：既然朝鲜君臣对清有极大的仇视，那为什么清与朝鲜关系却成为整个宗藩体制中最稳固的双边关系？自下而上、由边缘出发的逻辑，不只有对抗一种，也要看到：这些后来独立的政治体，正是从自身需要出发，依靠此秩序建立新关系，从中谋取相应的利益。它们对清帝国主导下的东亚秩序，起到了重要的塑成、发展和维系作用。

有清一代延续近3个世纪，很多方面达到中国历史上前所未有的高峰，如果仅仅是单边高压，或者是一些国外学者说的“殖民主义”、“文化扩张主义”或“帝国主义”，其解释力恐怕很有限。需要强调，指出帝国的内外组成部分对区域秩序的认同和参与，并不是要回到大一统视角。恰恰相反，自下而上的秩序塑造是在多边交往中形成的，而且也是动态的。各个主体对这个过程的认知一定是不统一、不一致的。比如蒙藏对清政权的阐释，各朝贡国对宗藩秩序的理解，必然和清朝官方所塑造的图景很不一样。肯定各自的主体性，让我们看到东亚区域秩序的灵活一面，它吸纳了不同的政治话语和实践。

民族主义的线性叙事，不论是汉民族主义或是别的民族主义，都取消了历史的多元互动。受其影响，历史研究很容易成为当代政治的敏感点，造成涉边疆、民族、外交等话题的研究遇到很多限制和困难。其实国内相关管理部门完全可以更有自信，要认识到开放、包容的学术研讨，最终会带来更丰富的视野和成果。

总之，17世纪的东亚，“中华”参照系模糊了，但“天下”秩序还在，并不断纳入新内容。“天道”、“天命”这些不但受儒学世界崇奉、也受内陆草原世界信仰的观念，统合了东亚区域。在和域外交往中，“中国”作为多族群单一国家的身份逐渐清晰，不但首先以平等条约方式划清了与俄罗斯的边界，而且以宗藩原则和朝鲜、越南等定界。区域内国家的主体意识也都相应强化。区域秩序中，还加入了条约、自由贸易等外在于传统宗藩礼制的内容。

跳开东亚视野，同样是17世纪，欧洲基督教世界也经历了一次大震荡。1648年，满洲政权入主中原后第四年，在德意志的威斯特伐利亚地区，数十个欧洲国家及神圣罗马帝国诸邦国签署了一系列条约，借以结束它们之间的三十年战争（及西班牙与荷兰间的八十年战争）。这些条约后来被统称为《威斯特伐利亚和约》，它被认为是民族国家的开端，也是 “现代”国际体系建立的标志。其重要遗产，是导引出几项基本政治原则，包括确立国家的主权地位，各国之间关系平等，宗教自主（指各国自己决定信仰新教还是天主教），互不干涉内政等等。

和东亚地区的震荡一样，主权/民族国家的兴起，使得本已摇摇欲坠的欧洲“道统”（教权和皇权）更不重要了，教皇或者神圣罗马帝国皇帝不再是国家认同的参照系，各国自身的主体性空前强化。战争期间，漂泊的荷兰人雨果•格老秀斯出版了一系列国际法著作。这在和约及以后的国际关系建构中成为通行的原则。和约签订几年后，英国人霍布斯更以社会契约精神论证了国家绝对权威的内在来源，《利维坦》大胆主张摆脱宗教对国家的制约。

诞生于长期宗教、政治冲突中的主权/民族国家体系，并非一个事先构想好的宏伟的文明蓝图，而是错综复杂的权力格局中，各方边打仗边讨价还价的产物。参与签署这一系列条约的各方代表们，连共处一室的机会都不曾有，更谈不上树立了某种先进、超然的观念。如果这一系列行为背后有什么一以贯之的逻辑，那就是在法国首相黎塞留身上体现的“国家利益（Raison d' état）”至上原则。三十年战争中，法国暗中资助新教国家对抗哈布斯堡王朝，同时严防德意志统一、做大。后竟不顾自身是天主教国家，而公开加入新教国家阵营，把个体国家置于宗教法统之上。

威斯特伐利亚体系，和“天下”秩序一样，只是一个区域性制度安排。欧洲国家无论在理念还是实践中，都无意将其推广为普世的制度。主权平等，解决的是基督教世界内部的均势问题。一旦出了基督教这个“天下”，恐怕就只有殖民主义的逻辑了。费正清等学者把东亚秩序的“现代化”，看作是（本土的、等级制的）朝贡体系在19世纪被（外来的、平等的）条约体系取代。但不要忘记，实现这种“取代”，靠的并不是主权平等原则，而是由无数不平等条约所体现的殖民主义原则。其最终目的，也不是要让中国变成“平等”的“正常国家”。

而且，中国，或者东亚，真的被主权/民族国家体系彻底改造了吗？美国区域研究的领军人物、汉学家白鲁恂（Lucian Pye）曾有一句迷人的论断：“中国不是一个民族国家体系内的国族。中国是一个佯装成国家的文明（China is not just another nation-state in the family of nations. China is a civilization pretending to be a state）。” 这话说的很漂亮也很有误导性，好像“国家”就只有主权/民族国家这一种形态。

但即使从1648年算起，主权/民族国家存在不过300多年时间。真正成为一种全球性体系，则更晚至二战结束后。以1955年万隆会议为标志，摆脱殖民的广大第三世界国家才有机会践行主权平等的原则，而中国正是最重要的推动力量之一。但此时冷战早已开启，两极霸权竞争，令名义上的主权平等，实质上如同虚设。冷战甫一结束，诞生了现代民族国家的西欧，却加快了超主权/民族国家政治体（欧盟）的建设。所以主权/民族国家作为“普世”制度，其存在的时间，实在太短暂。中国有什么必要去 “佯装”呢？指出“佯装”，也许可以理解为，在走向“现代”的过程中，历史的延续性终究大于其断裂性。

欧亚两地开始于17世纪的变化，颇有可比较之处。但与其用短暂的欧洲“现代”标准测量中国或东亚，不如探讨它们各自演化的历史要素和动力。“现代”不应是一个目的设定好的方向，或一种单一的看待历史的方法，更不是从欧洲拓展至全球的机制。“现代”本身是多元的，不同“现代”之间的相互影响也远大于它们之间的相互排斥。