没有了幸存者和见证者，大屠杀的记忆该如何持续？

【作者介绍】

埃及学家扬·阿斯曼（Jan Assmann）1938年生于德国朗格海姆，1976—2003年在海德堡大学执教，退休至今一直在康斯坦斯大学担任荣誉教授。妻子阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）1947年生于德国加德鲍姆，大学时期主修英语，副修埃及学，1993年至今任康斯坦斯大学英语和文学研究教授。

扬·阿斯曼认为，古埃及人的活动中心议题归纳起来无外乎两个：“如何得到后人永久的回忆”和“以什么样的形式记忆先人”。他不仅复原了古代埃及人的记忆空间和回忆模式，还勾勒了古代埃及文化在犹太及西方思想中的传承脉络。在他看来，一神论的开端与以色列人逃离埃及这一时间节点密切相关，这也令他在埃及学领域之外声名鹊起。

1990年代，扬·阿斯曼与阿莱达·阿斯曼一道提出了文化记忆理论，这一理论的强烈现实性让他们得到了学界之外的世界性关注。

“文化记忆”这一概念，需要与历史事实有所区分，也不同于理论话语中常用的“传统”。它是具有历史奠基意义的神话，带有明确的政治和意识形态色彩。文化记忆需要特定的社会机构借助文字、图画、纪念碑、博物馆、节日、仪式等形式创建，会对相关机构或群体的延续起到定型和规范的作用，因而需要始终有专人维护。如扬·阿斯曼在《文化记忆》一书中说，他想要“重构（集体）回忆、书写文化和民族起源之间的关联”。

译者金寿福系首都师范大学历史学院教授。

【阅读提示】

◆ 今年，是我们纪念第二次世界大战结束的日子。奥斯维辛集中营被解放70年后的今天，我们也面临一个紧迫的问题，那就是在没有幸存者和亲历者作为支撑的情况下，有关大屠杀的记忆如何持续到将来。

◆ 叙事性的历史书写探讨的不是“事情原来是怎样的”这类问题，而是追问曾经发生的事情的意义所在。对经历了国家灭亡、王权消失和圣殿被毁厄运的犹太人来说，他们确实有必要追问，事情为何如此？

◆ 出埃及意味着离开和迁居，罗马建城史就是这方面的典型例子。这些涉及迁居的故事无一例外地把迁入群体说成优越于迁入地的原住民。

甚至选民和受到神的召唤这类主题也是司空见惯。拜占庭人把拜占庭比作第二个罗马，俄国人又说莫斯科是第三个罗马。美国人把英国清教徒迁居新大陆理解为出埃及，因此他们今天还怀抱特别的使命感。

这些叙事旨在从历史中寻找服务于当下的含义，正如以色列人面对亚述人和巴比伦人的压迫从过去找寻出路一样。

第一部分

阿莱达·阿斯曼：从面向未来到面对过去

“当我们在大海上航行的时候，我们很想认知那些波浪，可惜的是我们置身于大浪之中。”这是文化史家雅各布·布克哈特于1867年对巴塞尔市的听众针对大革命时代所做的报告时说过的一句话。

此时与法国大革命相隔两代人的时光，这个时段处在我们今天所说的交流记忆的时限——80到100年的范围之内。超过了这个限度，由活生生的交流支撑的个体对过去的视域便开始消失，以往发生的事件从此不再是亲身经历和体验。随着时间的推移，一个事件的浓度和质量均有所变化，它逐渐成为“历史”。这正是19世纪以来每一代人都感受到的事情，人们称此为“历史化”。当一个事件不再是活生生地被回忆起来的对象之时，便成为历史书写和历史分析的对象。从这个意义上说，交流记忆构成了以往的视域，这个视域在时间轴上与当下一起不断地移动，它们之间的界限几乎以不被人察觉的方式推移，如同白日太阳运行时的光亮与阴影一样，或者可以引用布克哈特极为形象的话语加以表达：时间就是波浪，在历史的海洋上，我们正是置身于波浪中向前推移。

当然，历史化的进程并非如此易如反掌。2014年，欧洲人纪念第一次世界大战爆发100周年。这个纪念日一方面让我们意识到这一改变世界的事件距离我们越来越远，另一方面也感受到了一些国家仍有回忆这场战争的能力，比如法国、比利时或英国。这种回忆不仅仅是为了回顾，而且也是为了前瞻。英国首相卡梅伦向议会宣布，他领导的内阁将为延长这一回忆投入资金并设法让人们100年以后仍旧回忆在今天说起来100年前的死难者。今年，是我们纪念第二次世界大战结束的日子。奥斯维辛集中营被解放70年后的今天，我们也面临一个紧迫的问题，那就是在没有幸存者和亲历者作为支撑的情况下，有关大屠杀的记忆如何持续到将来。看来，上面提到的一个事件随着时间的流逝自然而然地成为历史的说法并非事情的全部真相。一个社会的以往视域不断地推移，因此，假如该社会不想失去前进路上的方向标，它应当或者说必须把过去的视域在文化记忆中固定下来，而且不断地对它予以强化和更新。

未来视域：黑格尔和洛维特

让我们重新回味上面引述过的布克哈特的名言：“当我们在大海上航行的时候，我们很想认知那些波浪，可惜的是我们置身于大浪之中。”说这句话的时候，布克哈特想传递两层意思。第一，法国大革命此时没有被淡忘，而是渗透到社会的基石当中，从而存留在当下里。第二，在当时看来，未来视域根本无法确定，因为与历史没有充分的距离，人们无法找到可靠的立足点，以便基于此立足点对历史进行概览。歌德曾经说：“我们的眼睛如同太阳，不然它怎能看得见太阳。”歌德用这个意念表达了人内心的感知与外部现象之间的一致性。布克哈特告诉我们另外一个事实，那就是人本身就是用时间为材料造就的，所以他无法看到历史的全貌。

布克哈特的观点含有全新的存在主义和怀疑论的色彩，与当时历史哲学的基本假设和乐观的信念截然相反。在持后一种观念的人眼里，时间呈一条笔直的线条，始于过去，经过当下，然后向未来延伸下去，其目标是一个令人期待的终点。这一历史模式也被称为进步。不过，进步不仅仅意味着所有一切变得更好，而是还需要人类为此付出更大的牺牲。从这个意义上说，有关进步的观念不仅是让人欣喜的许愿，而且也是旨在使自己合法化的理由，人们可以给它注入许多暴力、苦难和破坏等因素。黑格尔曾经说，上面提到的终点“是世界历史上人们奋斗的目标，长久以来在地球这个偌大的供桌上献上的所有供品就是为了它。这个目标最终会实现。不管发生什么，不管情况如何多变，这个目标确定不移，千真万确。如果我们把历史视为一座屠宰场，民族的幸福、国家的智慧和个人的德行在这里都成为牺牲品，我们就不可避免地要面对这样的一个问题——如此巨大的牺牲究竟是为了什么样的最终目标”。

黑格尔对自己提出来的令人心神不宁的问题进行了回答，它实际上就是现代进步叙事中有关自我认知和精神解放的内容。这个预设的目标使得历史上无数人成为牺牲品都显得值得，未来展现出无限的魅力，人们可以为此把头从那些牺牲者身上掉转过去，进而放心地把他们忘掉。在这个现代进步史观背后，我们很容易觉察出宗教预告未来的轮廓，宣告福音是一神教的根本特征。以宗教的形式预告崭新的未来视域最先出现在犹太民族的历史中，此后形成了超越所有世俗性的终极目标。在黑格尔有关现代进步概念和自由理念中显得尤为明显。

卡尔·洛维特因此特别强调，“基督教和后基督教历史书写从根本上说是立足于未来”，世俗的历史哲学中充斥了一种类似救赎的理念：“如同指南针指明我们在空间上的位置并使得我们靠它掌握空间，有关末日的指南针指明我们在时间上的节点，它所指的最终目标和终点就是上帝之国。在现代历史意识当中，基督教的信念已经不复存在，不过，把未来视作一个目标和履行某种义务的念头仍旧很强。”

正是洛维特沿着布克哈特的思路尖锐地批评了上述历史哲学，从而把我们的时间观念加以历史化，他说：“当提出整个人类历史是否有意义这类问题的时候，我们本身就受到历史的限制：犹太和基督教思想把这个我们无法回答的问题引入讨论中。想严肃地探讨历史的终极意义，这超出了我们的所有认知能力，只能让我们喘不过气来；这个问题使得我们处于一个真空中，其中只能有希望和信仰。”

欧洲在两次世界大战中自我摧毁，进步史观如今已经无法让人信服。只有在俄国，仍然有人使用这种解读形式，比如在学校课堂里，成千上万斯大林时期的受害者被说成是“为现代化殉难的人”。洛维特摒弃了黑格尔的历史哲学为我们提供的巨大的指南针，在有关我们的生命与时间的关系以及对当下持怀疑的态度方面，洛维特的立场非常接近布克哈特。正如布克哈特，洛维特在时间长河中没有看到任何停靠点，更不要说什么了解历史的全貌可能性。

他说道：“如果说我们从有关时间的历史中学到了什么，那就是我们认识到它并不能为我们提供立足之地，我们无法从中找到生活的方向。置身于历史当中，却还要找寻方向，这犹如遭遇船难的人试图抓住大浪不放。”

过去视域：尼采和本雅明

在19世纪历史哲学的框架下，人们为未来勾勒了一个宏伟的视域。整个人类由此变成了发展的主体，当下和过去也获得了相应的意义。针对这一面向未来的潮流，尼采投了反对票。他驳斥了有关进步和放眼未来的观点，其目的是赋予当下应有的重要性和份量。

他强调：“世界历史并不是一个具有一致性的进程。世界历史的目标是在其进程中不断地实现的。”此外，尼采也是第一个彻底改变时间与历史之关系的人，他颠覆了历史思维中有关未来视域和过去视域的观念。

尼采同时也反对所谓推崇完全客观性的历史科学，他主张回忆应当引导历史书写。尼采在回忆当中发现了非常珍贵的弹力，在信息大爆炸的年代，回忆能够对信息进行有效的过滤，因此具有崭新的意义。回忆意味着有所选择，进行回忆的人需要在现时的处境下确定孰重孰轻的标准。按照尼采的理解，一个人在特定的时间所回忆的东西有助于他对自身、来历、目标和动机有所了解，他借此确定如何行事。所以说，被回忆的东西总是由一个明显的界限包围着，陌生的、无关紧要的和不为回忆者所知的东西被挡在界限之外，而被选中的则从此呈现为一个整体，我们今天称这种回忆为一种“叙事”，尼采则把它描写为封闭的视域：“当一个具有坚强意志的人遇到无法克服的事情时，他可以把它忘掉。视域已经关闭，被阻隔在外边的东西已经奈何不得他，他权当它们不存在。”

不过，在这个封闭的视域里哪些会受到重视，哪些将被回忆起来，并非确定不移，因为回忆具有“弹力”，它能够把回忆起来的东西根据当下的需要加以改变和更新。尼采认为，只有在这种情况下，过去才对当下有用。我们把这个由回忆建构起来的过去称为“过去视域”，它的意义和重要性源于当下，而不是决定于不可预测的、遥远未来的终极目标。

不少人曾经把尼采强调回忆的态度错误地理解为他主张无选择地全部忘记。在现代时间体系当中，历史主义曾经大行其道，而尼采的回忆理论与它针锋相对。尼采认为，在这个时间体系里，当下完全把过去取而代之。尼采分析了回忆的框架条件，从而确立了当下、过去和未来三个时间层面之间的关联。他为我们展示了三个层面如何依据相关人群特定的视角、动机和行动目标相互开放。他同时告诉我们，运用回忆这一手段的结果无法确定，它既可以很有效，也可能带来不利的结果。作为理想的形态，他划分了三种利用过去的形式：宏大的过去视域、好古的过去视域和批判的过去视域。“宏大的过去视域”，顾名思义就是基于历史上宏伟的典范，试图受它们激励重振雄风。但是，一旦那些作为榜样的形象被用来激发狂热情绪，后果则不堪设想。“好古的过去视域”能帮助人们获得归属感，向相关的人提供一些带有虚构色彩的关于来源的知识，但是一旦堆积过多的古物，并且对它们不加批评地膜拜，这一视域的效力也便开始消失。在上述两种过去视域中，人们的目的是提升、保存和解释过去的价值，而在第三种过去视域中，过去受到评判、谴责和摒弃。在这种情况下，当下有权利与过去决裂，以便不再受有害的或者遭受了污染的传统的影响。当然，这里也需要附加一个警示，因为在过度的否定和疯狂的破坏及清除过程中，很容易矫枉过正。

在破除已有的过去视域和选择新的过去视域过程中，历史的痕迹也很有可能被抹掉。尼采曾经断言：“一个人为了建构一个他梦想由之而出的过去试图否定自己的过去，实际上是冒很大的风险，因为他在否定过去的时候很难掌握分寸。”尼采所列举的三种模式可以很好地指导我们面临具体问题时做到深思熟虑。在三种情形中，尼采总是从功能主义而不是伦理的角度予以论证。在尼采看来，回忆能够使一个人或一个群体立场更加坚定，促使他或他们独立于既有的普遍价值和目标，变得与众不同、自信和高效。

过了两代人时光之后，瓦尔特·本雅明就时间、回忆和历史这一主题出版了具有重要指导意义的著作。我想用他的理论补充我在上面讨论的“过去视域”这个概念。1941年在其著作中讨论历史概念的时候，本雅明处在异常险恶的境地。他当时为了躲避纳粹的迫害逃亡到法国，不料在这一年的6月，德国法西斯军队进入巴黎并占领了法国南部地区。本雅明把手稿托付给汉娜·阿伦特。手稿得以保存下来并于1955年付梓，可是手稿的作者却未能幸免于难。在越境进入西班牙的尝试以失败告终以后，本雅明于当年9月26日在普特堡（Portbou）自杀身亡。

后人为本雅明在西班牙普特堡建造的纪念建筑

本雅明的著作围绕18个论点展开，结构即紧凑又复杂，加上在如此艰难的环境中得以保存下来，因此具有哲学遗嘱的特色。本雅明采用了几乎对称的结构进行论述。18个论点被分成两个均包括9个论点的部分。本雅明通过这些论点阐述其历史概念，以极具挑战性的笔触质疑了历史主义对历史的解读方式。根据历史主义的理解，历史已经逝去并被砍断，所有的期望都基于进步并指向未来。本雅明反对过度偏重未来、进步和幸福的历史观念，这种历史观构成了现代工程的核心部分。本雅明把这种专注于连续性的历史书写称为“胜利者的历史”，因此提出了视角完全不同的历史观念，即不再从未来，而是在过去和当下找寻出路。在他的过去视域里，有历史的受害者，有受压迫者的哭喊，以及他们遭到失败的斗争及其正义性。本雅明置身于过去之中搜索，以便找到尚未消失的未来的信号。这个未来未曾有机会得到实现，因此等待实现的机会。这个尚未付诸实现的未来在过去一直等候召唤，到了当下总应当得到释放。

可见，本雅明对过去视域的兴趣与尼采回归过去的观念截然相反。尼采的目的是借助过去强化和提高他所处的当下并使之合法；而本雅明绝对没有想过把过去当作实现当下目标的工具。依照结构主义研究记忆的模式，过去总是根据当下实际需要和条件得到回忆，与此相反，本雅明否认我们可以对过去任意主宰，他把当下与过去之间的关系颠倒了过来。他认为，发出呼唤的是过去，当下的人听到并对此给予回应。他所说的呼唤是指历史上产生的冤屈和悬而未决的事情，它们等待当下的人予以承认和了断。有鉴于此，本雅明把人们曾经以为呈一条直线的历史发展线索划分为各个当下，同时把原来积存在终极的乌托邦里的爆发力从未来挪到当下来。

在很大程度上，本雅明把过去与当下的关系想象为死者与生者之间的秘密对话：“如果逝去的灵魂与我们之间真的有一个秘密的约定，我们就拥有在这个世界存在的理由。我们如同我们的先人一样被赐予了微弱的救世的力量，而这一力量正是过去有求于我们的原因。”当下应当对过去进行回应，这是它在伦理方面应尽的义务。当下的人有义务让逝去的人把当时未能实现的愿望重新铺展并得到实现，当然不是以专断的形式，而是依据与死者存续的“秘密约定”。所谓生者微弱的救世能力，指的就是他们感知到死者的要求并有所反应。死者与生者之间能否建立一种同盟关系，取决于特定的当下与特定的过去是否构成必要的联动格局。

正如本雅明所描写，过去并非一座空旷的墓地，也不意味着一个驶过的车站，当下的人可以从中接受、赢得所需的东西并把它加工和利用。当下的人之所以能够从中有所收获，原因是他们与其在时间上有特殊的关联。他说：“有关过去的真正图像一闪而过，因此，我们抓住过去的唯一办法就是了解它在永远不可再见到的那一瞬间闪现的图像。……假如当下与过去之间不存在意义上的关联，那么那个不可复原的有关过去的图像就会随着当下永远消失。”

本雅明写下以上文字的动机是回应现代人把时间和遗忘视为不停地流动和稍纵即逝的河流的观念，这条奔流不息的河把现世不可逆转地带入遗忘，把当下转化为往昔。这里看得清现代人针对当下所持的时间宿命论，以为当下一旦流过便不可再见并且自然而然地成为过去。与之相反，本雅明把过去看作是一幅图画，“它在当下的人处在危险的境地时闪现”。本雅明把当下与过去之间的联盟置于阶级斗争的语境中，不过在这场阶级斗争中，不是所有国家的无产者而是所有遭受迫害、受到压迫、遭遇失败的人联合起来对抗历史的胜利者。在胜利者的历史中，失败者根本没有出现的机会。本雅明从危机和紧急状态的角度演绎出一幅过去视域，这个紧急状态就是当下的人通过回忆并从中获取力量，从而觉醒和采取行动。

本雅明著作的中间有一幅表现历史天使的图，天使图不仅居中，而且开启书的第二部分论点，他试图颠覆人们习以为常的时间顺序的意图显而易见。在本雅明眼前的这幅由保罗·克利（Paul Klee）所做的画上，天使瞪大了眼睛。根据本雅明的描述，天使的眼睛注视着过去。他所看到的历史呈现为一连串灾难，也呈现为延伸到他脚边的废墟。

保罗·克利1920年的画《新天使》（Angelus Novus）。本雅明说这是“历史的天使”，它瞪大了眼睛，注视着过去。

“他想留驻，以便把死者喊醒，把被破坏的复原。……但是从天堂吹过来的一场风暴把天使不可阻挡地带向未来。他背对着未来，废墟在他眼前增大，及至天空。”在本雅明描述的这幅图上，受关注的是被迫害和遭到歧视的人。本雅明用这样的画挑战胜利者的历史，他用如下的话结束他对这幅画的描写：“我们称为进步的正是这场风暴。”在我看来极为让人惊讶的是，本雅明在此用了“我们”这个词。看得出来，本雅明认为，想摆脱官方进步论叙事的雄辩及其说服力，不再默认它有多么困难，是必须付出极大努力的。只有革命的能量才可以与这股进步旋风对抗，它不是来自未来，即盼望子孙后代幸福的心愿和有关“天使获得自由”的理想，它只能来自过去，“以无数被屠戮”和“被奴役的祖先的名义”。

对本雅明来说，“历史认知的主体是抗争的和被压迫的阶级”。本雅明把进步观的历史予以颠倒，其效果远远超出了大革命的范畴，因为这个大革命是着眼于未来的阶级斗争。本雅明关注的不是未来视域，因为它向来只包含胜利者的历史，他所关心的是历史上所有没有了结的事情和未能实现的愿望。这意味着要袒护历史上的失败者和受害者，给他们说话的机会。这里有一种伦理层面的冲动在起作用，本雅明所说的袒护实际上是对往昔不幸者休戚与共的记念。与进步观历史相比，本雅明的时间结构显示出多个不同的地方：前者的时间是空洞和均质的，而本雅明的时间被当下所充实，因为当下再也不是一个过渡；前者的时间是钟表上的循次渐进，而本雅明的时间是以节日为骨架的日历。回忆具有了让时针停顿和把均质的时间分开的能力，以便从中生成重要的和影响深远的图画。

本雅明用以上重要的论点开启了有关“历史与记忆”的讨论，在记念这个概念之下发展出了回忆的思想。一直过了半个世纪以后，本雅明的这一思想重新出现在上世纪90年代的当下时间里，不仅构成了文化科学研究的核心论题，而且成为一个文化认知自身时的关键问题。本雅明为何把过去视为时间结构中的中心？事实上，本雅明在正文之后附加的一句话给出了答案：“众所周知，犹太人被禁止探索未来。与此相反，《托拉》和祈祷教育他们记念过去。在此过程中，未来失去了原有的魅力。死去的人从占卜者那里获得有关未来的信息。不过，未来对犹太人来说并非均质和空洞的时间，因为未来的每一秒钟都相当于一个小门，弥赛亚正是从此进入。”

瓦尔特·本雅明和弗里德里希·尼采可谓探索过去视域方面的两个开拓者，他们与新的记忆文化有直接的关联。本雅明在其第12条论点之前引用了尼采的一句话：“我们需要历史，但是我们需要它不同于那些沉醉在知识花园里的无所事事者。”二人均批评了面向未来视域的、受目的论支配的进步观叙事，发现了过去视域的各种形式。这个过去不再是与当下截然断开，而是向现实的当下发出呼吁。

第二部分

扬·阿斯曼：关于古代对过去视域的建构

测量时间：统治时间、世代、时期

在报告的第二部分，我希望各位来一个大跳跃，因为我真的要回到过去。

“过去的源头很深很深。难道我们不应当说它深不可测吗？”托马斯·曼用这句话作为他的四部曲小说《约瑟和他的兄弟们》的开头。确实，古代苏美尔人、巴比伦人和埃及人都探究时间的深度，一直到世界起源的远古。

如果我们仔细观察本雅明想象的历史天使的话，过去处在天使的眼前，而未来则躺卧在天使的后背上。

无独有偶，在埃及人和巴比伦人眼里，时间也呈现为这样的结构。过去明显地站在他们面前，而未来则隐藏在他们的身后。当然，假如想做任何计划或者实现任何目标，他们也必须面向未来，即向后回顾。正如古代中国人、希腊人和罗马人一样，巴比伦人此时借助占卜术，占卜术相当于一面反光镜。对古代埃及人和巴比伦人来说，只有过去才看得见、摸得着。

与本雅明的天使有所不同的是，古代的人并没有把过去想象为由灾难和废墟构成的高山，而是显现为金字塔和其他无数宏伟、壮观的建筑。对古人来说，他们与过去之间的链条断裂意味着灾难。所有一切都建立在过去之上，过去为当下赋予了合法性。

这个链条由一系列君主以及他们的统治时间组成。政权处在万事起始之时，它与创世同时。在古人的观念里，当下的君主相当于这个链条上的一个节点，他与其前任一起一直伸展到创世之初。苏美尔人、巴比伦人和埃及人撰写王表正是为了把创世之初直到当下的时间毫无裂缝地予以测量，从而借助这种连续性让王权具有合法性。在埃及和巴比伦人看来，过去的源头确实很深，但绝不是深不可测。那么，他们究竟是如何对待这个遥远的过去视域的呢，这个他们借助王表一直延伸到世界起源的地方？他们到底知道什么，关于这个过去，他们做了怎样的描述，这个过去又对他们意味着什么？他们当然没有止步于编制王表和纪年。他们重视一一数得清的、呈一条直线的顺序，但是这条单一的线条由不同的时代和社会巨变构成。神话讲述的就是过去出现过的变革和新的开始。

图左：苏美尔王表列举了苏美尔王朝的君主、统治时间和地点。图右：古埃及的阿拜多斯王表的起始处是塞提一世（左）和儿子拉美西斯二世

苏美尔王表的前七个统治者显现为人神混合型，他们在人类诞生之前从大海来到地面，目的是给人带来文化。不过，当人过快地繁殖，吵得众神不得安宁时，这些神用洪水毁灭了人类，只有一个被学者们称为巴比伦诺亚的人幸免于难。文化由此从头开始，掌握权力的是世俗的君主。

我们在这里可以看到两种过去视域，一个是大洪水之前的，它处在世界之初，另一个是大洪水之后的。第二个视域与苏美尔王表相吻合，并且被考古和文字材料所证实。如果说巴比伦年表上有一个切口，古代埃及王表则有两个切口。起初，创世神亲自掌管由他创造的人世、神界和宇宙，接下来，他的三个后代分别行使统治权，先是名叫舒的空气神，然后是名叫盖伯的地神，最后是奥西里斯。奥西里斯有一个弟弟，这个弟弟给他带来了灾难，他为了篡夺王位，采用阴谋谋杀了哥哥。由此，这个世界出现了死亡，时间上也被划开一个严重的切口。随着奥西里斯的死，神统治的年月告一段落。接下来是由世俗的君主统治埃及的年月，由美尼斯创建的帝一王朝被埃及人视为第二个切口，因为它意味着人治，而不再是神治，文字的发明和国家的建立均从此开始。

历史被分为不同的阶段，不同的阶段表现出不同的视域。赫西俄德和奥维德也把以往的岁月分为黄金时代、白银时代、青铜时代和黑铁时代。与此相关，《圣经·旧约》里的但以理把人世的时间用四个帝国来加以表述，不过它们将存在于未来的时间中，它们分别是巴比伦的黄金时代、波斯人的白银时代、亚历山大的青铜时代和罗马人黑铁时代。《圣经》所描写的历史也是从创世开始，让人不可思议的是，《圣经》也按照严格的纪年讲述了从当下一直到人类祖先亚当的故事，这显然是受了巴比伦王表的影响。当然，《圣经》的编纂者如此排列不是为了说明统治权的合法问题，而是为了强调亚当的后代一直得以存续下来。

一代接续一代，《圣经》一直列举到当下，当下的犹太人所生活的时间是第5775年。一直到18世纪末，信仰基督教的西方在使用公元纪年的同时采用创世纪年。《圣经》把埃及和巴比伦由君主在位时间连接而成的纪年用人世的代代相传来替代，假如不是为了使统治权合法化，那么《圣经》的编纂者究竟是为了什么？《圣经》也强调了创世的连续性，不过，如果说到合法性，《圣经》说的是上帝创造这个世界的合法性，他与以色列人签订盟约的合法性，而不是世俗君主的合法性。

另外，《圣经》里的历史书写也把以往的时间分为若干时期，其标志也是断裂和切口。第一次是亚当和夏娃被逐出伊甸园，由此开始了历史时期；第二次是大洪水，这个神话与美索不达米亚的洪水故事几乎一致，显然是借用的结果；第三次是以色列人进入迦南：有两个版本，其一是亚伯拉罕受上帝的启示从美索不达米亚来到迦南，其二是摩西带领业已成长壮大为民族的以色列人离开埃及来到迦南。《圣经》把以色列人历史划分为远古史、祖先史和民族史。

被测量的时间与被叙述的时间：从王表到叙事

《圣经》历史书写的关键意义，它的革命性和开创性在于它不再为了标明变化而列举年表，而是把创世之初到当下——以斯拉和尼希米生活的第二圣殿时期——一代接一代的时间作为一个整体加以叙述。在这里至关重要的不是联系性和合法性，而是其中的含义及其重要性。《圣经》一方面把时间作为一条直线进行丈量，更重要的是借助叙述赋予其形状。这种做法与其他文化的区别非同小可，因为只有在这种情况下，过去才有可能被认知为自己的过去，而且充满了意义。只有借助这样的叙事，即充满了意义、方向和关联性的过去，一个群体才有可能建构起自我形象。正是因为这个缘故，犹太人每年在逾越节以叙事的形式对出埃及这个事件加以确认，正如后来的基督徒在复活节通过叙述耶稣受难和复活的故事确认自己的身份。

犹太人把创世神话、祖先的事迹和出埃及故事融合为一幅壮阔的历史作品，它对后世产生了重大的影响。他们这样做的历史背景是，当时王权早已衰落，流亡巴比伦的犹太人回到耶路撒冷，他们要应对的现实就是，在没有国家和国王的前提下重建耶路撒冷，重建圣殿，适应自己曾经的国度沦为波斯帝国一个行省的现实。在我看来，犹太人在埃及和巴比伦的流亡生活中学会了以纪年的形式测量世界的原则，从而把他们叙述体传统置于纪年的框架中，由此，过去就变成了可以被讲述的、充满了意义的历史。

这样一样，正如阿莱达引用的洛维特的段落所说，“当提出整个人类历史是否有意义这类问题的时候，我们本身就受到历史的限制：犹太和基督教思想把这个我们无法回答的问题引入讨论中。”犹太人面前就出现了一个非常严重的问题，即“整个历史究竟有意义还是没有意义”。

埃及人和巴比伦人未曾遇到过重新确定自己身份的危急关头。他们只需要按部就班。他们没有遭遇国破家亡的灾难。按部就班意味着连续不断的王表，而叙事的原则基于意义，即有头、有过程、有结果，关键是结果。正是灾难的严重性和重新开始促成了早期犹太教中带有民族色彩的历史书写工程。

约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）曾经把历史定义为“一个社会以深思熟虑的形式对自身的过去所做的解释”。巴比伦人和埃及人似乎没有感觉到进行这种解释的必要性。叙事性的历史书写探讨的不是“事情原来是怎样的”这类问题，而是追问曾经发生的事情的意义所在。对经历了国家灭亡、王权消失和圣殿被毁厄运的犹太人来说，他们确实有必要追问，事情为何如此？正因为如此，他们回顾过去，把亚伯拉罕的经历作为自身的过去，把诺亚和亚当视为人类世俗历史的开端。

在建构刻骨铭心的过去视域和叙述历史的时候，有一种力量起到关键作用，尼采称此为可塑性，斯劳特戴克（Sloterdijk）表达得更为鲜明，说它是民族可塑性。所谓可塑性就是一个群体在特定的时间和空间里对自己的身份有清醒的认识。

这一点在《出埃及记》显得尤为清楚。《出埃及记》里的许多主题在许多其他民族讲述其来历时也经常使用。出埃及意味着离开和迁居，罗马建城史就是这方面的典型例子。这个故事称埃涅阿斯（Aeneas）在特洛伊被攻破后来到了罗马。后来的法兰克人和诺曼人也把自己的历史追溯到特洛伊。征服伯罗奔尼撒的多利安人把自己说成是赫拉克勒斯（Herakles）的后代，把征服描写为回归。波兰贵族曾经说自己是黑海沿岸的萨马尔岑（Sarmaten）的后代。所谓“雅利安神话”也属于这个范畴，这个神话把雅利安人描写为高人一等，因此有权利扩张并征服和奴役其他人。

这些涉及迁居的故事无一例外地把迁入群体说成优越于迁入地的原住民。对于以色列人来说，他们与上帝赐予他们的福地上的原住民即迦南人势不两立。他们这个神圣的民族必须把后者斩尽杀绝或者驱逐出去，以便自己不受迦南人宗教的诱惑。即便是作为统治阶层，以色列人也无法与迦南人共同生活在同一个地方。因为以色列人只有远离迦南人，才不至于崇拜异族的神。事实上，以色列人有关从外边迁入迦南以及《约书亚记》所描写的征服迦南的故事，从考古角度根本无法证明。正如迦南许多民族一样，以色列人也是这个地方的原住民，不同的是，他们后来开始信仰全新的宗教，这个与众不同的宗教要求他们与迦南其他民族甚至与自己的过去一刀两断，如同后来的基督徒要与自己的过去决裂，也就是说远离犹太人。

甚至选民和受到神的召唤这类主题也是司空见惯。对以色列人有所不同的是，他们不仅说自己是特选子民，而且承担了这样一个不同凡响的任务，那就是说，在神赐予的福地上，按照神颁布的律法生活，成为全人类的楷模，以便神的正义普及地球的各个角落。基督教普及之后，居住在罗马的基督徒相信自己从上帝接受了向外传教的任务，拜占庭人把拜占庭比作第二个罗马，俄国人又说莫斯科是第三个罗马。美国人把英国清教徒迁居新大陆理解为出埃及，因此他们今天还怀抱特别的使命感。

在出埃及记中，另外一个不容忽视的主题是解放。摩西俨然是为自由而战的英雄，以他为榜样的例子在历史上不计其数，比如赫尔曼·德·谢鲁斯克（Hermann der Cherusker）、圣女贞德（Jeanne d’Arc）, 威廉·退尔（Wilhelm Tell）、乔治·华盛顿、托马斯·杰佛逊、西蒙·玻利瓦尔、马丁·路德·金，最近的例子当然是纳尔逊·曼德拉，他去世以后，南非黑人称颂他为第二个摩西。解放这个主题中隐含的意思是奴役。《出埃及记》强调了一个重大的转折，即以色列人从他们在埃及遭受骇人听闻的奴役和迫害过渡到在福地享受自由和信奉自己的神。殖民统治结束以后，新成立的许多国家都把自身的历史建构在受难和遭受痛苦的叙事上面。波兰人早在19世纪就建构了这样的民族历史。许多这类叙事中的核心是主人公不幸死亡，更具有悲剧的色彩。如在卡尔巴拉（Kerbela）战役中，胡赛因阵亡，逊尼派穆斯林每年都通过阿苏拉节（Aschura）进行记念，塞尔维亚人记念他们的国王在今天科索沃发生的决战中战死。这些叙事旨在从历史中寻找服务于当下的含义，正如以色列人面对亚述人和巴比伦人的压迫从过去找寻出路一样。当一个群体面临危机，需要团结一致和适应新的环境的时候，他们经常采用这样的方式。在建构过去视域的过程中，民族可塑性起到关键作用，在叙述自己的过去时，与被讲述的人群组成一个共同体。

冲破圣经的过去视域

《圣经》中把世界起源的时间定在公元前3760年。文艺复兴之后，很少有人再相信这一说法。有意思的是，人们找到的最早的反面证据就是古典作家记述中有关美索不达米亚和埃及的王表。

真正的突破由17和18世纪的地质学家们完成。他们在化石中找到了大洪水的痕迹。根据权威的鉴定，这场大洪水距今不超过4000年。我们根据地质学家们的研究知道，地球经历了漫长的演变过程，可见，这4000年时间显然不是历史的全部。到了19世纪初，人们才最终冲破《圣经》的束缚，得以看到地球起源的遥远的过去，这个时间现在被估计为140亿年。过去的源头的确实深不可测。

在我们生活的今天，人们关心的不再是有关民族自身形象的过去视域，人们不再把眼光尽可能远地向过去投去。相反，人们关注的是新的东西，与过去没有任何关联的新东西。新教主义、法国大革命和马克思主张的社会主义都与破坏圣像联系在一起，目的是与过去决裂。

我们只需联想原东德炸毁柏林城市宫的举动，更历历在目的是塔利班炸毁巴米扬佛像，伊斯兰国摧毁摩苏尔和哈特拉的博物馆，以及位于尼姆鲁德和尼尼微的考古发掘点。这里涉及的也是有关过去的痕迹，这些人采取如此的行动，其目的是抹去自己不需要的记忆。

尤其值得提及的是，塞尔维亚军队于1993年8月25日摧毁了萨拉热窝的国立图书馆，300万藏书被付之一炬，除此之外，原南斯拉夫境内几十座档案馆和图书馆被毁。这些馆藏中有早期教会斯拉夫语、波斯语、捷克语、西班牙语、意大利语、俄语、法语、匈牙利语、塞尔维亚语和克罗地亚语手稿和图书，记录了伊斯兰教、犹太教、塞尔维亚东正教传统。从这个角度说，原来写满字的黑板被擦得一干二净，建构民族身份谈何容易。

两座名列世界遗产的巴米扬大佛于2001年3月被塔利班炸毁。图为较高的那座大佛在1963年（左）和2008年（右）的对比。

位于萨拉热窝的波黑国立图书馆在1992年波黑战争中遭轰炸（下图）。上图为2014年8月经修复后的图书馆。

不难看出，过去视域不仅仅与合法性相关，有些人把它视作对自己的威胁。在塞尔维亚激进分子和伊斯兰武装分子眼里，古迹和文物象征着他们憎恶的多样性。文化总是人类一种意愿的表达形式，这个意愿与极权的统一性和一体化格格不入。

当然，在掩盖或销毁过去视域的例子当中，也有一些没有如此极端。1996年，以色列人庆祝耶路撒冷城建城3000年。因为以色列人把耶路撒冷的历史只追溯到大卫于公元前1004年从耶布斯人（Jebusiten）手里夺取的日子。对以色列人来说，大卫之前耶路撒冷长达800年的历史，尽管被考古学家的发掘结果和文字材料所证明，完全可以或者说必须忽略不计。因为耶布斯人是迦南人，而非以色列人。对于包括德国人在内的欧洲人来说，过去视域也变得异常狭窄。根据莫尔特曼（Jürgen Moltmann）的观点，我们现在不是生活在一战后的年月，而是后奥斯维辛时代。

今天的德国人不再把自我身份建立在赫尔曼·德·谢鲁斯克身上。他们的自我形象基于一种全新的叙事，这个叙事不是讲述自己的苦难，而是强加给别人的痛苦。德国人要面对羞耻和罪责。这个过去视域长达70至80年。与这个不可思议的时段相比，其他时段都显得无足轻重。这是我们需要在以后很长时间里继续深入讨论的话题。

（本文转载自《文汇学人》2015年12月11日刊，原题《阿莱达·阿斯曼，扬·阿斯曼：关于过去视域的建构》。《文汇学人》微信公号：wenhui_xr）