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项飙：中国社会科学“知青时代”的终结
【编者按】
牛津大学人类学院学者项飙发表于《文化纵横》杂志今年第12期的这篇文章，包含对学界历史的钩沉、对代际和圈子的标签化讨论等话题性元素，引发许多关注。
作者开篇以北京大学社会学系为例，认为2015年也许象征着中国社会科学的“知青时代”的终结。因为在2015年前后，出生于1960年以前、所接受的教育不完整不连贯、有过上山下乡经历的学者全面退出领导岗位，大部分人停止教学工作。同时，接受了完整的正规教育、几乎没有学院之外的生命经历的“70后”成为学界的主流。有知青背景的学者在1978年以后中国社会科学的建设中起了决定性作用，他们既是领导者、也是生力军。因此构成了一个“知青时代”。
项飙强调，知青时代的终结，决不是指这些学者的学术生涯的结束或者是影响的削弱，而是指那个以他们为领导的、具有独特风格和气质的学术实践方式的终结。
他这样概括知青时代与后知青时代的学术风格：知青时代的学术实践，是在有限的物质条件下，以非正式圈子为重要组织方式，带有强烈使命感的开拓性、发散式的探索。2000年以后的学术活动，是在正式机构中正式立项，以争取资金、争取认可（体现为学校排名、领导人赞扬、学者个人的职称知名度等）为主要目的的职业化操作。知青时代创造出半民间的研究空间，但和国家部门保持有效沟通，通过揭示新问题、形成公开讨论甚至社会思潮“倒逼”政府改革。后知青时代，研究操作是高度专业化的，但学术又是作为行政管治的对象而存在的；民间半民间的专业知识生产不复存在，学者和政府之间的合作是以强化政府管治效果为主要目的、以封闭的“智库”咨询、命题作文为主要方式的，对政府的思路罕有震撼性的影响。
作者认为，在自我意识上，知青学者往往有很强的“共和国情结”，天然认为自己是社会主义革命之子，是人民共和国的主人。提出的问题，是像“中国下一步怎么走”的问题。最关键的是，很多活跃的知青学者，特别是带头者，是干部子弟。否则他们根本不可能在文革期间接触到所谓的“灰皮书”、“黄皮书”。
经验研究，是知青学者在1990年代全力推进的对象。但项飚发现以下几个问题值得追问。首先，如果提倡经验研究是因为教条化了的马克思主义无法解释现实，为什么它没有在1980年代出现？其次，知青学者们为什么没有把自己的独特经验转化为理论资源？以及，为什么像“文化大革命”这样的特殊经历尚未刺激出一系列新的思想？
他的解释是，在1990年代，由于经验研究的首要任务是反对教条、反对空泛议论，当时对经验的理解，近乎经济学甚至是自然科学里说的事实和数据。强调客观性、可重复性。同时，知青时代追求宏观的统一化叙述。不仅要为解释中国提供一个全面的框架，而且希望这个叙述是被广泛接受的，即不代表特定立场的。这样，经验的个体性、主观性、分裂和冲突的特征，往往被当作“噪音”而被屏蔽。
最后，作者展望在后知青的时代，“70后”、“80后”等城市中产出身的年轻研究者，对日常经验可能有了更多的敏感，对那种做大判断、提大方案的研究方式可能有更多的质疑。受过高等教育的公务员也是一个巨大的读者群，希望读到有启发的经验描绘而不是理论陈述。媒体权威性、公信力的下降，社会媒介的崛起，为展示丰富生动的经验提供了空间，也为探索社会科学和人文研究以及其他文艺形式相结合提供了新的可能。
项飚认为，比起知青时代，“也许在今后我们更可以从容地从（自己的）经验中来（提出问题），到（别人的）经验中去，再回到（自己的）经验中来。重要的是，后知青的学者，要明白自己不可能真正‘独立’，不可能代表‘时代’，要想清楚自己是谁，自己的问题是什么的问题，为谁研究，为谁写作。”
本文由《文化纵横》杂志授权澎湃新闻转载，有删节，原文请访问《文化纵横》微信公号：whzh_21bcr。
知青时代的终结，决不是指这些学者的学术生涯的结束或者是影响的削弱。从总体上看，他们的研究成果不是“后知青”学者在近期可以全面超越的。他们提出的命题、观点在未来相当长的时间内将是中国社会科学发展的重要基础。知青时代的终结，指的是那个以他们为领导的、具有独特风格和气质的学术实践方式的终结。中国现代社会科学的演进，也许不完全依循托马斯·库恩所说的范式建构（知识渐进积累）和范式转型相互交替的路径；社会科学的演进，可能更多的是不同代际之间学术实践方式、知识的习得和积累方式上的变化。如果不去把握积累方式的转变，可能就谈不上有效的知识积累。
知青时代的学术实践，是在有限的物质条件下，以非正式圈子为重要组织方式，带有强烈使命感的开拓性、发散式的探索。2000年以后的学术活动，是在正式机构中正式立项，以争取资金、争取认可（体现为学校排名、领导人赞扬、学者个人的职称知名度等）为主要目的的职业化操作。知青时代创造出半民间的研究空间，但和国家部门保持有效沟通，通过揭示新问题、形成公开讨论甚至社会思潮“倒逼”政府改革。后知青时代，研究操作是高度专业化的，但学术又是作为行政管治的对象而存在的；民间半民间的专业知识生产不复存在，学者和政府之间的合作是以强化政府管治效果为主要目的、以封闭的“智库”咨询、命题作文为主要方式的，对政府的思路罕有震撼性的影响。
和社会科学的知青时代同时结束的，是国家官僚的知青时代。2010年以后绝大部分局（地、市）级以下的干部没有知青背景。他们和高校中的学术人员在社会背景、学习经历、知识结构、生活方式上高度一致。
这与中国1980年代的格局几乎截然相反。当时，在政府研究机构、高校以及半民间文化团体的知青学者，和部委里的中下层干部，以及各地地方干部（很多有知青背景），形成心理上和思想上的同盟，互相联动，提出新思路、探索新做法，不断突破政策的条条框框。直到我1990年代中期去浙江、湖南等地调查，还因为王老师圈子的关系，沾了这样的光。地方上的干部还热切地问：原来体改所（经济体制改革研究所），特别是农研室（中共中央农村政策研究室）的那班人最近有什么新的说法？得势的干部滔滔不绝地谈创新的思路，不得势的干部希望我通过调查 “揭露一些问题”。他们都希望讨论。而今天的干部似乎都小心翼翼地心平气和。
社会科学知青时代的终结和政治上知青风格的凸显同时发生，不完全是巧合。它们在起源上是一致的，是同一个历史过程的结果。这其中，知青和国家体制的关系是关键。在1980年代以来有关知青的谈论中，人们往往强调他们的“民间”性质，即他们在“文革”期间，特别是在林彪事件之后，如何通过“地下”阅读、独立思考，批判“文化大革命”。这是相当片面的。在1980年代的中国社会科学的恢复重建中，最引人注目的有两个彼此交叉的圈子，一是以《走向未来》丛书和《20世纪文库》为代表的学者圈，二是以原经济体制改革研究所和原中共中央书记处农村政策研究室为中心的“智囊圈”。当时还在中国社会科学院研究生院和北京大学等单位学习的研究生也积极参与这两个圈子。从他们中间走出了重要的学者，也走出了今天的政治家。这些知青学者、学生能够形成那么大的影响，完全不是因为他们的“民间”立场。他们提出的问题所以引起关注，首先是因为它们是来自社会主义发展内部的问题。欧洲社会主义者之间的辩论是他们主要的思想来源。苏共内部的矛盾、1956年之后欧洲左翼对社会主义的反思、1968年之后有社会主义倾向的思潮（如萨特、加缪）、南斯拉夫的改革等，尤其重要。在自我意识上，他们有很强的“共和国情结”，天然地认为自己是社会主义革命之子，是人民共和国的主人。提出得问题是中国下一步怎么走的问题。最关键的是，很多活跃的知青学者，特别是带头者，是干部子弟。否则他们根本不可能在“文革”期间接触到所谓的“灰皮书”、“黄皮书”。
1990年以后，国家体制和这批人的关系发生了重大变化。一批人低姿态地进入重要岗位，退出思想辩论。另一批人则不再是“自己人”，其中有志学术者回到学院，致力于建设规范化的学术研究。这一所谓从思想家到学问家的转变，不仅是出于对发达国家的学术工作的推崇，更重要的是对80年代激进思想运动的反思。90年代的知青学术时代的主题，是意欲在和政府保持距离的条件下，建设专业的知识体系和方法体系，通过规范化、系统性来寻求相对的独立性，从而让学术成为稳健的民主建设、社会长治久安的基础。
今天学术上知青时代的终结，则让人始料不及，它归根结底意味着，通过学术的专业性和独立性来促进社会进步的努力，没有成功。形式上规范化的学术被全面体制化了。社会科学院体系的变化尤为明显。在这一转变中，如应星指出的那样，知青学者在1990年代后期起了关键作用。但是和应星的解释不同，我不认为我们可以归咎于他们的人格两面性（“创新与气虚，开拓与贪婪，务实与媚俗”），不能认为学界的变化是知青这个群体的道德蜕变的结果。更值得关注的，是知青学者们学术实践内在的矛盾。本文仅关注在社会学界比较突出的两对矛盾。一是知青学者擅长非规范的、非学院式的研究方式，但是一心要促进学术的规范化。二是知青学者拥有其他学者们难以企及的丰富生命经验、并且以推进经验研究为己任，但是又把经验处理成为理论服务的材料，要建立超越多样经验的统一思想体系。矛盾不同侧面之间的互动是1990年代学术生态的一个内在动力。知青时代的终结，意味着矛盾的运动的终结。而矛盾的具体侧面不仅继续存在，反而因为其对立面的消失而变得僵化，成为我们负面性的遗产。而知青时代可供我们利用的财富则被淹没。规范和非规范的矛盾，现在变成了体制化；相对狭隘的经验观，使学术工作缺乏扎实、自主的创新根基，从而不仅阻碍了研究的突破，也使我们在体制化面前缺乏抵制能力。这些矛盾的运动不是知青时代终结的原因——其原因非常复杂，而且主要不在学界内部——但是这些矛盾给我们梳理历史如何变化提供了一个线索。更重要的是，我希望这个线索能够指示出我们今天要面对的主要困境。
我于1991年进入北京大学，大概在大学二年级（1993年）的时候加入了王老师组织的“流动农民工”课题组。在1990年代，北京社会学家之间有所谓“王汉生工作坊”的说法，即以王老师为中心，一批对中国社会学做出核心贡献的中年学者经常聚会讨论，组织课题合作。我在1995年正式成为王老师的硕士研究生，到1998年毕业，更深入地接触了这批老师。从他们那里我看到了一个新的世界，即一套独特的社会关系和学术实践。作为王老师的学生，我有幸不仅亲睹其人格魅力（这是很多人对她的为人处世的概括），而且有机会体会这魅力是由具体的生命经历积淀而成，是一个群体现象。只有把人格魅力还原为具体的历史实践，我们才能和它建立有效的联系，才知道我们今天是否可能继承以及如何继承。也是在这个意义上，本文说的“知青”不是一个特定人群，而是一系列社会历史因素的载体。知青学者的为人为学方式在不少“后知青”学者身上依然可见，但是我们所处的总体格局已经大不相同。不是知青学者的进退决定了学界的变化，而是历史的变化通过这个群体的起伏而体现出来。
为什么规范化导致了体制化
“特别能聊、特别犀利”这是很多学者，特别是来自港台和海外的同行，对知青学者的典型评价。聊，是当时知青学者们重要的工作方式。1990年代初，在大学和研究院的中青年学者开始分到带有客厅的宿舍。速冻饺子和火腿肠等方便食品的普及，也使得即兴的彻夜长聊成为可能。聊和写有本质的不一样。聊天要抓的是“点”：正中其点、点到为止，从一个点跳跃到另一个点。抓的点要有冲击力和爆发力，要在两到三分钟内能够说清楚。如果要把这个点延展成线，要把点放在文献背景下考察，那就聊不起来。而写，重在画线。写之前需要在脑子里形成能在纸面上画得出来的框架，写的过程就是在不同说法之间画出关系。要作清晰的归类、划分、界定，要缜密、细致、绵延。突破性和冲击力不是主要目的。专业学术的写作不是要让读者兴奋，而是请他们认可（最重要的读者无非是编辑和评审人，总共不超出五人）。连口头发言也都变成照本宣科，学者和官员都一样。革命家不是不写，但是密室里的辩论和广场上的演说更为重要，连夜急就的报纸评论和小册子是辩论和演说的延展。“说”的这一即席发挥、不可预测、难以控制的特征，也往往让保守势力不安。英国首相艾登（Anthony Eden）对当时的埃及总统纳塞尔颇为反感，原因之一便是他觉得纳塞尔的演讲方式像墨索里尼和列宁。这为1956年的苏伊士运河战争埋下了伏笔。
聊天的思维必然是分散的、跳跃的。聊天靠高度的想象力维持。大家要想象彼此说的究竟是什么意思、其观点从哪里来、有什么潜在的含意，要时刻琢磨怎么从无趣的现象里引出有趣的话题，以防冷场。知青学者超乎常规的想象力，也可能和他们当时学术咨询的相对贫乏有关。有一次我和孙立平老师说我对某个问题不懂，孙老师问：“谁懂？！”随即仰头眯缝着眼说道：“我们有时候觉得海外的文献特别有启发，可能是因为我们没有看懂。懂和不懂之间，我们替‘外国学者’想了很多。”误读引发“悟读”。不讳误，大胆悟。思想的自主性把资源的匮乏变成了创新的源泉。想象力也和他们要对社会现象形成总体性判断的欲望有关。不管讨论什么，“社会主义的本质是什么”、“中国何处去”等是知青学者心中萦绕不去的问题。因而要从点跳跃到面。他们的跨学科或者说无学科取向也进一步丰富了他们的想象力。既然要对中国社会形成总体评价，思考自然同时涉及哲学、历史、政治、经济各个领域。
聊天必然是集体行动。聊天追求的是思想的电波在朋友间的震荡，没有署名权的考虑、没有第一、第二作者的问题。1990年代中国进入家庭电话时代，小范围内的联系和动态传播非常有效。当时的互联网基本不具备文献搜索功能，但是个人电脑、打印机和复印机开始普及，小圈子内互相复印书籍，传阅、评论“打印稿”。台湾社会学家高承恕教授曾参与王老师等人组织的对河北白沟市场的调查，令他特别兴奋的是，大家骑自行车下乡，结队而行，高声互聊，随时可以下车买烤白薯、问问卖白薯的生计。到后来，自行车换成私人轿车，个人开个人的，物理空间的封闭和个体化，也许预示了知青时代的终结。
一个学生可以参与到比自己年长二三十岁、卓有建树的老师和她的同行间的思想交锋、抬杠神聊，这可能在世界范围里也是少有的。这并不一定意味着现在的师生关系不如以前，真正重要的变化是同事之间几乎不再辩论。同事关系基本上是“无聊”的关系。我有那样的幸运也不一定意味着王老师对学生特别重视，恰恰相反，当时没有太多师生关系的概念，甚至也没有代际意识。既然学生对这个问题有兴趣，为什么不也让他来听听？既然朋友间迫切地要追究某个问题，为什么不听听学生怎么说？一次在讨论怎么理解农民工问题的理论含义时，孙立平老师说：“明明看见一块排骨掉到汤里了，怎么捞不着了？”不一定是虚怀若谷等等，无非是想找那块真排骨，无非是其思想探索是他们反权威的生活态度的一部分，其风格自然是开放的、平等的。
这些学术实践方式显然和他们的生活经历是分不开的。同事间的毫无猜忌，彻夜群聊也许是当年插队生活的延续。这当然也和1990年代学术界少涉利益、管理松散（不用想着第二天早上还要按时开会）有关。从1960年代到1980年代间的高度浓缩了的甚至戏剧化了的历史经历，给了他们特别开阔的视野，能够很快从小事件里捕捉大意义，嗅出哪里有排骨。对基层生活的体验，对各种生活智慧的近距离观察，也赋予他们超乎寻常的敏感，直觉地抓住“点”。他们无计划的阅读经历和多样的专业背景（王老师自己原来学的可能是数学，同时对机械和哲学有强烈兴趣），使得他们的思维格外活跃。他们进入社会科学，完全是因为兴趣和使命感。
对于这样的学术实践，1990年代的知青学者却抱着自我批判的态度。当时的共识是，专业化的学科建设是当务之急，学术应该是知识共同体基于一定标准的对话，而规范的形式是对话的基础。因此，对文献演进的回顾和对分析框架的澄清等等都很重要，是我们亟需补课的地方。王老师虽然没有在海外学习或者工作过，但是大力促进了北京社会学界和国际的合作。大批知青在1980年代特别是1990年代初留学西方和日本，在1990年代以后带来了西方学院派的研究范式。王老师的另外一个突出工作是推动了专项课题式的社会学研究，推进对经验材料进行有计划、系统性的搜集，以区别于观点评议式的写作。但是我们在1990年代完全没有想到的是，管理部门对学术规范化的热情很快超过了学者。中文社会科学引文索引系统（CSSCI）、期刊评级、影响因子、基地建设、基金申请、课题评估、国际合作、国际排名等，迅速变成学术工作的指挥棒。在1990年代促进中国社会科学的规范化中起了旗手作用的知青学者邓正来，在他生命的最后几年里却少谈规范化，而多谈自主性，特别是反对“知识规划时代”。他指出，在“知识规划时代”，研究以政治性的权力和由它确定的学术制度安排为基础，“政治性的权力和‘学术’制度安排在很大程度上不仅确定了我们的知识生产方式，而且还型构了我们知识产品的具体内容。”梁永佳认为，这其实反映了邓这一批人对他们早年规范化的努力被挪用的忧思。规范化的努力意外地促进了体制化，这和国家的治理方式的转变是分不开的。1990年代以来，原来在长期革命中形成的、通过社会主义改革的公认正当而获得的政府合法性不再是不可质疑的了，政府需要塑造新的合法性，需要被管理者的“同意”。学术研究形式上的规范化和运作的相对独立，是对学术进行行政管理的合法性基础。行政引导下的规范化，确实增强了研究的独立性。没有经过长期训练、不懂得学术和行政术语、不懂得各种显规则和潜规则的，很难进入这个领域。在学科内部，学者可以用高度学术化的语言，发表一些在其他场合不能发表的看法。
同时，原来以划禁区、控制研究内容的做法愈来愈难以奏效，管理日益转向对学术工作的日常运行的技术性规定。今天大多数的学者-- 行政人员是温文儒雅的。少数人对资源的垄断，主要通过诸多规则、通过填表、申请、评估等手段而实现。中青年学者在职业规划上甚至积极追求被体制化：先追求职称、绩效；进而追求进入行政领导岗位；然后希望建立自己的有进人指标和独立账户的、配专职办公室人员的、最好有一栋独立小楼的研究中心。从学术研究进入行政岗位往往如鱼得水，从行政工作回到学术研究则有时六神无主。一个学者所进的机构、所获的职称、所得的资源是评价其成功与否的主要标准，而其工作内容和贡献是明显次要的。随着后知青步入中年，体制化的学术也升级为温情成熟版：同事间讲温良恭俭让、和谐平衡、各得其所。（公务员群体也是如此。中下层官员很有分寸地指出你的研究有其价值，但是所有问题都已经在政府掌控之中；然后热切关怀你的家庭生活和身体健康，要谈儒学、禅宗、茶道）。治理技术的精巧化消耗了学者们的精力，反过来又使得等级化甚至是家长制更加难以打破。
形式上独立的社会科学研究，离不开学历、职称、知名度等象征资本。政府并不直接掌握这些象征资本，但是政府控制了资本形成和转换的过程。象征资本不是天然存在的，而需要被构造出来。其构造是一个复杂的社会过程，资金投入和利益许诺在这个过程中就可能扮演重要角色。更重要的是，任何象征资本总是在和其他资本互动中而发挥作用的。一项研究所受到的学术界的认可（如发表或者获奖）可以直接兑换成奖金，这在一定程度上是对学术象征资本的独立性的认可，但是其认可是为了形成价码，有了价码便可以赎买。在象征资本的形成和资本间的转换的过程中，又形成了层层的利益委托代理关系。
从这样的视角看，学术体制化中一些看似错乱的逻辑也就容易被理解。比如，某些大学规定，在国外期刊上发表和得到领导批示的研究，都将获得额外的“绩效点”；具体点值以及它和人民币的换算比率根据期刊级别和领导级别而定。一个学者要同时让官人高兴又让洋人赞叹，可能不太容易。但是体制化了的学术管理，对二者都有需要。官人决定了资源的供给，洋人带来合法性。官人和洋人都体现了外在认可标准的重要性。官人和洋人的共同之处是，他们不是那些被研究的底层，他们的认可都可被转化为人民币。
知青学者所追求的规范化和后知青学者面临的体制化当然不是一回事。但是我们也应该看到，规范化的诉求给体制化提供了合法性，至少使我们对体制化缺乏警惕、缺乏抵抗。社会科学的规范化本身是不是有局限，它是不是形成一种独立的幻象？社会科学如果不和社会其他部门形成有机联系，搞清楚自己为谁说话、说给谁听，那么形式上的独立也就是事实上的孤立，可以被轻易收编。体制化正是要使学术研究自成系统，使其发展变得愈来愈内卷化、使得这个体系自我强化，从而其在生存上变得愈来愈有依赖性。
独立性确实是法兰克福社会研究所在20世纪初能够形成法兰克福学派的一个重要条件。但是，它的独立，不是独立于政治和社会，而是独立于已经独立了的学术界。他们要攻击的，正是这些号称独立的“传统理论”。研究所的成立，是出于社会上对德国在一次世界大战惨败之后可能将进入一个全新纪元的预期和冲动、是要去迎接苏联式的无产阶级革命。但是很快工人运动失败，纳粹上台。如何解释这一逆转就成了法兰克福学派的核心问题。其理论的穿透力、创新性，归根结底来自对这一逆转的逼问。我们今天的问题，不在于是不是学术和国家的距离太近，而是我们要以什么姿态，代表谁与国家互动。我们也没有必要人为地追求“去规范化”。关键是搞清楚为什么要搞规范化，防止规范化变成思想僵尸上的锦衣。使体制化了的学术研究重新变得“有机”自然会是一个长期的斗争和磨合过程，在这个过程中反思“经验”这一范畴也许对我们有帮助。
庙堂折子，还是江湖段子：“经验”的突破力
经验研究，是知青学者在1990年代全力推进的对象。但是有以下几个问题值得追问。首先，如果提倡经验研究是因为教条化了的马克思主义无法解释现实，为什么它没有在1980年代出现？在日本，每次当左翼知识分子对马克思主义产生怀疑，他们都对以柳田国男为代表的民俗学、人类学发生新的兴趣。他们觉得这很自然：当马克思主义不能解释社会底层的运动时，他们希望通过民俗学、人类学对底层的经验形成更直接的理解。而在1980年代的中国，“实践是检验真理的唯一标准”没有引发对实践的具体考察，引发的是理论热、文化热，意图用一种抽象思想代替另一个宏大体系。
其次，知青学者们为什么没有把自己的独特经验转化为理论资源？1968年欧美的学生运动，之所以成为20世纪西方社会科学发展的重要契机，在很大程度上就是因为学者亲身参与运动的经验，给他们提供了新的视角，让他们看到个人意识、生活方式、通俗文化的重要性等，从而思考政治、国家等范畴的新含意。德国纳粹的兴起是全球第二次世界大战的一部分，但是它对西方人文社会科学的影响却往往大于全面改变了世界格局的二战。这是因为一批学者，特别是欧洲犹太学者，基于自己在纳粹统治时期的独特经历，对一系列问题进行了反思。像汉娜·阿伦特的伦理哲学思考，是非常个体经验式的。在非西方社会，南亚学者对民族--国家的理论做出了重要贡献，不仅是因为他们对民族独立、印度--巴基斯坦分治有切近的观察，更是因为他们的人生经验，特别是参与独立之后的社会运动的经历，为他们提供了新的视角。中国读者熟悉的竹内好，之所以对鲁迅、毛泽东做出非常独到的分析，也是因为他紧紧抓住自己的经验，特别是作为一名士兵来参与侵华的经历不放。他总是试图在自己经验和研究对象的经验之间建立联系，在过程中，独特的思想浮现出来。相反，如果我们把个体性的经验一律抛开，一开始就把这些运动和战争处理成宏观历史中的事件，那么就不可能有这样的理论刺激效果。
为什么像“文化大革命”这样的特殊经历尚未刺激出一系列新的思想？在主流话语中，“文革”被作为一个“错误”来处理，讨论的重点是错误的原因。在自由派知识分子中间，“文革”是控诉的对象。十亿人十年的生活经历很少被充分展开。遇罗克的《血统论》被当作“中国版的人权宣言”来传诵，而似乎没有意识到，那是红卫兵内部不同群体为了争取党的高层的认可而斗争的一部分；只有把那样的思考和那样的经历结合起来看，我们才能真正看懂那个文本，才能充分地体会其价值。我们努力恢复继承1949年以前的、被革命“打断”了的学术传统，而相对忽略革命后形成的传统，没有意识到这一“打断”本身是最值得直面和分析的，而不应该只是拨乱反正的对象；也似乎没有意识到，革命前的学术研究之所以活跃生动、形成自己的传统，是因为当时学者的人生经验和他们所用的语言是有机相连的。总之，我们可能过于重视文本形式的知识，而没有考察知识背后的经验和作为经验的知识；重视知识本身的积累，而没有关注知识积累方式的转变。
造成这些问题的原因至少有两个。一是可能和中国主流的传统社会思想有关。正如有学者已经指出的那样，最注重经验的中国文化却要借日文从西方引进“经验”这个分析范畴。儒家思想强调经验，是因为它强调“实践理性”、否认超乎现实实践的神圣准则；但是在儒家那里，经验是礼乐秩序的实施方式，经验是干预的对象，但不是分析的基础，不是一个自为自主的范畴。反映到我们今天的思维中，那就意味着经验本身是没有意义的，总是要在理论之光的照耀下才获得意义。二是和知青的社会地位有关。知青是社会主义体制内部不平等关系的产物。“知青”不仅指知识青年，也不仅指城市知识青年，而是指被下放到农村去的城市知识青年。他们的优越地位自愿和不自愿地被剥夺，造成了他们一种无意识的知识贵族气质。一方面，他们心怀天下，以单纯的阅读思考为乐，不以自己的物质生活为忧。但是另一方面他们对自己的位置又是无意识的，认为他们的思考真正地代表了天下公理。今天读知青的回忆录，他们究竟在多大程度上认同农民、理解农民是大可怀疑的。这样，知青学者虽然积累了很多观察，但是由于缺乏对自己的位置的透彻分析，观察停留在材料的层面，经验没有获得新的维度被激活，没有形成新的理论路径。
在1990年代，由于经验研究的首要任务是反对教条、反对空泛议论，当时对经验的理解，近乎经济学甚至是自然科学里说的事实和数据。强调客观性、可重复性。同时，知青时代追求宏观的统一化叙述。不仅要为解释中国提供一个全面的框架，而且希望这个叙述是被广泛接受的，即不代表特定立场的。这样，经验的个体性、主观性、分裂和冲突的特征，往往被当作“噪音”而被屏蔽。
知青学术时代对经验的理解，对今天的社会科学，尤其对我所属的人类学，有重要影响。经验是人类学的命脉。但是对于为什么要讲经验先于理论、为什么要强调详细书写经验的民族志，对其背后的哲学和政治含意，可能并不完全清楚。在非人类学家看来，人类学是一种方法，等同于实地调查，为其他学科寻找“中国特色”的材料；人类学家则强调，人类学的真正抱负是建立自己的理论体系，和其他学科对话。在当前体制化的压力下，本来最具有反对体制化性格的人类学，反而最有“被体制化”的欲望，以获得资源。各校人类学系所主任坐在一起，最重要的话题一是如何在国家学科体系里把人类学从二级升为一级；二是如何紧密结合主流话语（先是“和谐”、“治理”，然后是“一带一路”，当然还有“中国学派”）宣传人类学，企盼主流认可。重点院校的资深教授博导向本科新生宣传人类学如何造就了最有钱的人、最有权的人、改变了历史的人。也有学者大谈国外人类学在历史上和国家情报机构的合作——其用意不在于批判西方，而是相反，要指点中国人类学如何发展。似乎完全忘记了人类学的要务是去充分、精确地描述那些主流看不见、不愿意面对的多重社会矛盾，去把握和表达那些在主流眼里不应该存在的人群的想法，以边缘的经验来质疑中心的理论，从而帮助大家从主流话语中解放出来。
由于人类学强烈的自我边缘化定位，它在世界各地都不是主流。但是人类学式的经验观的兴起，可以被看作是西方现代社会科学的发展的一个核心线索。正如康奈尔指出的那样，现在教科书中所谓的社会学是对西方工业社会和现代性的回应，乃是晚近的历史新编；欧美社会学的最初目标其实是要解释“世界性的差异”。出版于1881年的社会学教科书的题目就是“社会学：以民族志为基”。确实，如果没有关于异文化的意识，很难想象人们为什么有兴趣把自己的生活实践作为考察对象。一开始，这种世界性的差异是通过文化扩散论特别是进化论来解释的。马林诺夫斯基的长期、实地、参与式调查所以具有革命性的意义，就是因为它强调了，不同的生活经验不能被处理成进化阶段之间的差异。那些让我们感到惊讶、困惑和厌恶的生活方式有它自己的道理。所以我们要学会用当地人、当事人的眼光看问题，同时要学会对自己的经验作反思和批判。在这样的视野下，在哲学思辨中原来根本没有位置的吃喝拉撒睡，那些充满了差异的、碎片式的个体经验，才获得丰富的意含，不断刺激出新的社会科学问题。
研究异文化不是人类学的本质特征。相反，这可以说是一个带有历史偶然的现象。这个偶然就在于，欧洲思想家对人和社会的新的理解（比如康德的“内在性”思想，即认为主宰社会的力量来自社会内部而不是外在的神灵，和英国的实证主义哲学、强调归纳的认知论等），和欧洲的殖民运动的重叠。如果没有那样的理念，光是殖民主义不会产生我们现在的人类学。殖民者在美洲的杀戮、在非洲的奴役、以及法国用高度科学原则建立起来的埃及学，都和人类学是两回事，而且也没有导致人类学。同时，任何学科都可以、而且事实上都在研究异文化。如果说要为主流的政、商界服务，那么国际贸易、比较政治、军事关系对异文化的研究要远比人类学高效。人类学所以重视异文化，并不在于其“异”，而是因为人类学式的经验观赋予“异”独特的意义。比如，经济学要研究全人类，当然包括各种异文化；但是在经济学看来，各种异都可以被同化。而在人类学看来，差异本身不能被轻易化约。异文化使我们对不同经验做更敏感的体验，能够更有效地把自己的生活问题化。总之，如果没有把自己对象化的准备，没有要用看似琐细的经验来质疑成体系的说法的欲望，就无所谓人类学。中国民族学家在1950年代对多个西南少数民族做了出色的调查，但是并没有从这些丰富材料里提出新的社会思想，其原因也许值得我们深思。
知青时代留给我们的一个遗产，也许是社会学想象过剩、人类学想象力不足。美国社会学家米尔斯提倡“社会学的想象力”，即学会把自己的人生历程和社会结构、历史变迁联系起来理解。这对中国知识分子、特别是对知青学者，几乎是天然的。个人的生活轨迹，是国家的重大实践直接塑造的。个人生命的意义，只有放在国家的宏大叙述里才得以体现。在这个叙述之外没有其他的话语体系可以讲述意义；而逃逸在这个叙述之外的大量经验，都显得是一地鸡毛，不值一提。显然，只讲那些已经被认定值得讲的东西，就意味着我们一直要在一个框里打转，难有思想上的突破。人类学的想象力，是从具体的生命经验和困惑出发，用自己的经验理解别人的经验，用别人的经验想象自己另一种生活的可能。普通人的经验和声音本身就是武器，不一定要等到被理论化之后才给人以启发和勇气。
人在生活中推进了历史，而不是为了推进历史才生活。“小鸟唱歌，不是因为它有答案”；鹰击长空，不是它要指明方向。为什么一定要为小鸟谱曲作词，要为雄鹰指路导航？
中国社会科学“知青时代”的终结，不是一个“世代”现象的终结，也不是一个历史分期的 “年代” 的终结，而是黑格尔式的历史哲学意义上的“时代” 的终结。时代在这里不是一个时间概念，而是指奔向明确未来的运动，体现着对历史方向的自信，对推进历史的使命感和基于此的集体意识。“80年代的新一辈”，这首曾经唱遍大江南北的歌，可以被视为这种时代意识的最后象征之一。
在后知青的时代，根据自然生命而界定的世代，即所谓“70后”、“80后”等等，主导着我们的时间意识。在世代的年代，常规化了的日常生活成为我们主要的经验；体制化了的学术研究成为城市中产阶层及其子弟保持中产身份的渠道；公务员群体演变为专业化的求稳利益集团。但是这不一定是坏事。城市中产出身的年轻研究者，对日常经验可能有了更多的敏感，对那种做大判断、提大方案的研究方式可能有更多的质疑。受过高等教育的公务员也是一个巨大的读者群，希望读到有启发的经验描绘而不是理论陈述。媒体权威性、公信力的下降，社会媒介的崛起，为展示丰富生动的经验提供了空间，也为探索社会科学和人文研究以及其他文艺形式相结合提供了新的可能。每一个忙于网购的消费者也是一个潜在的革命家，每一句庸俗的广告词背后也都有可以被再阐释的理念。越是人人都变成了消费者、处处是广告的今天，越是要有这种想象。只不过，革命的潜力和新的想法要来自日常经验内部的矛盾、异化和多样，而不是外来的信条。
比起知青时代，也许在今后我们更可以从容地从（自己的）经验中来（提出问题），到（别人的）经验中去，再回到（自己的）经验中来。重要的是，后知青的学者，要明白自己不可能真正“独立”，不可能代表“时代”，要想清楚自己是谁，自己的问题是什么的问题，为谁研究，为谁写作。如果在今天一个强大的声音让你忧虑，那么最可以做的，也许就是一笔一画地描出另一种声音。这个声音很微弱，但是只要它是基于具体的生活经验，它就会像远处的雷声，含糊但有底气，就会在大地上的不同角落引起共鸣，就有可能汇聚成有制衡力量的潜流。
本文原刊于《文化纵横》2015年12月号，略有删改，注释从略，图片来自网络。版权所有，欢迎个人分享，媒体转载请回复文化纵横微信号获得许可。
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