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文明的估价与开新：经今古文之争与近代学术嬗变

张凯

2021-08-21 17:01

近代中国儒学面对千百年未有之大变局，学术流变展现出“和会与辩驳”的齐头并进，各派学说因时而兴起，依据各自传统、立场与义理关怀。融汇中西，沟通新旧诚为学界共识与学术大势，然“学术之事，能立然后能行，有我而后有同，否则不立何行，无我何同”。确立文明主体性及其价值是中西之间“和会而融通”、“兼举而并包”的前提与基础，“苟有以异于我者，必辨之断而争之明，斯所以尊我使有立”，“苟有以同于我者，必会其通而和其趣，所以大我使有行”。否则，以破旧为创新，中西学术格义附会，割裂文明传统与现实、价值与知识间的关联，必将难以摆脱文化殖民地的命运。

民国新旧史学各路通人详论“史法”，考辨“事”、“制”，均殊途同归，其分殊洽在“史学”之“义”，由此则牵涉出“汉宋之争”与“今古之争”在民国的演变。民国以降，汉宋之争表面上虽然逐渐淡化，其精神则依旧贯穿新旧、中西、科玄等派分争辩之中，钱穆即言：“此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯源流，亦可谓仍是汉宋之争之变相。”民国学界隐然存在“新汉学”与“新宋学”、经今文学与经古文学学术立场的分殊，此一“汉宋之争的变相”也成为各派学人或“复古求解放”，或沟通中西新旧的聚焦点。

1920年代，梁启超之徒甘蛰仙倡导综合运用宋明理学“向道之精神”与清代汉学“治学方法”，以期达到“今后向新宋学，超汉学之目的”。在“学术中国化”运动中，嵇文甫指出钱穆与顾颉刚讨论今古文问题，看似是陈腐的经学题目，其实掩藏着新鲜的东西，本可将讨论“引到一个新方面，而展开一个方法论上的大论战，这是很有意义的。然而当时我们没有办到”。嵇文甫敏锐察觉出此次经今古文问题的学术论战之于建构中国文化路径的启示。1946年，童书业展望民国学界发展趋势时，认为民国“新汉学”的特点在于接受旧宋学的批判精神，对传统思想、旧史传说，能作“勇猛无情的批判”；最近学术的必然趋势是“新宋学”运动，即“近来一班喜讲道理的学者的讲道理运动”。

新宋学是应用汉学的实证精神来讲道理，新宋学依据科学的、发现的、相对的真理和社会政治的实际情况而产生科学化哲学或思想。顾颉刚同时畅谈中国现代史学趋势，以北平为中心的史学家，重实际而注意枝节，往往失之琐碎；以上海为中心的史学家，重概括而追求完整，往往失之空洞；如有人能综合各方面的研究，再予以系统的整理，则中国史学必有再辉煌的发展。中国学术以文史哲较受国外重视，实因为此种文化遗产，颇为丰厚。顾颉刚视经学为文化遗产的重要组成部分，“经学到将来固不成其为一学，但在其性质尚不十分明了时，则必须有人专攻，加以分析，如廖平、皮锡瑞然”。蒙文通认为今人关于经学性质的论定，“不免轻率，有些儿戏”，“是由于我们不认识古人学术，轻视文化遗产，自以为高出古人。”蒙文通对“史料”、“文化遗产”有所分别：“数十年来，国内史学界皆重史料，而绝少涉及文化遗产之史学”，中国史学发展历程中，“浙东史学究为文化遗产之一大宗，而世人知之者竟不多，殊可悯叹”。贯通义理、制度与事功正是南宋浙东史学这一文化遗产的难能可贵之处。顾颉刚与蒙文通对作为“文化遗产”之经史之学的不同理解，反映近代学人转化传统的多元抉择与命运。

清末民初学人重建国学，中学由“体”逐渐演化为“故”，中国学术体系完全为西学分科所取代。今文学复兴虽是“以复古为解放”的关键步骤，但新文化派眼中解放的目标不再是复古代经典大义，而是通过由输入的新学理、新观念、新思想，并以相同的批判的态度对我国固有文明的了解和重建，“这一运动的结果，就会产生一个新的文明来”。胡适视文艺复兴为反抗权威和批评精神兴起，中国的文艺复兴运动是“由既了解他们自己的文化遗产，又力图用现代新的、历史地批判与探索方法去研究他们的文化遗产的人领导”，是一场人文主义的运动。这场新运动“引起了中国青年一代的共鸣，被看成是预示着并指向一个古老民族和古老文明的新生的运动。”

胡适、顾颉刚倡导整理国故和古史辨运动，力图以严肃的学术运动参与和支持反孔非儒的新思潮，解构儒学意识形态最有效的三条途径：一是大力输入西方哲学；二是恢复儒学在历史上的原形；三是恢复非儒学派的历史地位。钱玄同一直期待胡适等学人“仿泰西新法，独出心裁的新国故党”，“必大有造于国故界”。钱氏认为清代前后学术有四方面，王学、史学、考证学、今文学。在学问和政治方面都能做到不守旧而革新，王学“重内心诠订”，史学“明古今变迁”，考证学“治学求真”，今文学“政治求进步”，并将十六世纪初年至民初视为中国文艺复兴、宗教改革时期：“对于宋儒（程朱）以来不近人性之举改革，阳明、卓吾、黎州、习斋、圃亭、东原、理初、定庵诸人是也；对于学术之革新，如焦竑以来之实学是也，而最近五十余年中之前二十年开灿烂之花”。当下研究国故的新运动，“进步最速，贡献最多，影响于社会政治思想文化者亦最巨。”

胡适既倡导以科学整理国故，更期盼以国故整理科学，既用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，“这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。”王皎我认为随着整理国故运动的深入，国学的地位因同外来的文化切实的冲突、融洽与调和，“国内自然是很稳固了，但在国际上亦打破历来空洞的，虚泡的状态而渐趋具体的，确切明了的地步”，“在国际上有超越的地位，更可以看出是很普遍的，很有向前无穷的进展的。”然而，纵观整理国故运动与古史辨运动的走向，胡适及其同道始终侧重于以现代哲学解释传统思想，以西方学理解释中国文化，并未找到平衡中西文明、科学与国故的路径。

国难时期，傅斯年呼吁估价中国传统文明，必须将中西文明来比较一番，“对于一种文明的看法，如果不用理智，不经分析，而只是出于一种诗意的欣赏，神秘的感觉，或者是直接的爱好，那是谈不上什么估价的。要去论断某一种文明价值的高低，必定要用一种客观的标准去看，我们不要说谁好谁坏，只要看谁适宜与否。”评价文明的标准，其一、文化交流间的影响，区别刺激与主导；其二、民族文化对民族生存帮助大小；其三、文明之中，大多数人的生活能否有意义。若要根本检讨中国传统文明，非参考西方不可，“如果外来的侵凌不能抵抗，大多数的人民都在过着艰难的生活，文化不能影响别人而反被别人影响，这对于民族前途是有很大的危险的。”纵观近代中西学术思潮变迁，对于异样文明，发生新观念、新解释的要求，中国传统文化中上下古今一贯的学说，根本动摇。胡适以方法为学，提倡输入新知，再造文明，其实将中西学术交相比附，既不合于清人学术，也不合于科学方法。傅斯年认为只有中西比较，客观分析中国传统文明之优劣，去伪存真，“必定要这样，然后我们的文化才能立足下去，我们的民族才能永久存续。”傅斯年严正警告，“须知现在的世界，是不容许两种大不相同的文化同时存在的，这一点大家应该特别注意。”

在以科学条理中学的欧化大潮中，如何寻求中学的自主性地位，进而以中学整理西学貌似不合时宜，仍是近代学术流变的潜流。民初国学论战之时，张煊认为“在世界学术方面观之，与其得一抄拾欧化之人，毋宁得一整理国故之人。抄拾欧化，欧化之本身不加长也，整理国故，以贡诸世界学术界，世界反多有所得。”宋育仁批评胡适所引领的整理国故运动仅在史料中盘旋，文化应该以经学为中心，胡适所倡导的新文化史仅是开局纂书的办法，充其量仅是完成一部《续文献通考》的后案。有学人比较经今古文学之后，始终觉得今文学派对于经学的认识较为准确，对于经学的主张较为正大，对于孔子的尊崇较为合宜。若发扬今文经学的方法，则“国粹不失，国本永固，国学永存”。翁文灏更是明确提出以科学整理国故，不若以国故整理科学为效之宏，以科学整理国故“为效仅止于国故，所裨只于一国家。以国故整理科学，则为效渗入于科学，所裨将被于世界，其为功可以道里计哉？”

李源澄认为整理国学是中国文化更生的必经之路，胡适所倡导整理国故运动却存在两种偏蔽：其一，东西中外相互比附，格义附会，“曰某为形而上学，曰某为认识论”，“惧后之学者，即以此为理学儒先之精英，则于斯学不惟无益而且有害也。”其二，以历史的眼光研究国学时，却视经学仅有历史价值。李源澄主张挖掘固有文化的优良成分可资时下参考，促使盲目反对固有文化的人反省。各国自有其历史文化，中西文化精神根本不同，不要对任何一方随便抹杀。中西文化两相比较，特长与短处分外鲜明，“我们应该发展我们的长处，修正我们的短处，但是须要明白者不是移花接木，而是要从根本上救起”，“我们又必不可以与人不同为可耻，而是要我们能自创文化”，“我们要重新对于固有文化加以研究，大家负起责任来创造我们的将来，才不负我们的时代所赐与，不必去演那东施效颦的丑剧了，更不可自伐其根本”。

中国文化传统不仅仅具有历史价值，更是中西对话、创新文化、以国故整理科学的源头活水，被新文化运动猛烈抨击的礼教精神本可以发展另一种样式的民治政体。中国政治结构为君主、士大夫、人民，而重心实在士大夫，士大夫又是社会重心，研究中国历史必须了解士大夫与士大夫所服膺的经典。汉代今文学本寄托民主政治思想，秦汉以后，以君主与士大夫互让而结合，中国政治社会“并非儒家原始理想，而为士大夫补偏救弊之办法。”蒙文通认为中国有两套政治学说，一套是国家主义的政治学说，一套是大同主义的政治学说。国家主义的政治学说以强与富为特征，大同主义的政治学说以和与平为特征。大同学说相当于大一统学说，最能代表国家主义的是法家，最能代表大同主义的是秦汉新儒学。汉代以来政治上排斥秦汉新儒家的精华，所接受的“仅以不违反家天下之君主制度为限度”，“现在的一切，必不是宗法社会的遗毒，更不是儒家的遗毒，而是宗法政治的遗毒。儒家继承的是宗法政治，所创造的则是王道政治。”天下为公的贤人政治与民主政治不同，重点即在礼治高于法治，天下超越国家。蒙文通认为儒家理想社会以井田为最精，儒家理想政治以明堂位最为完备。君主专制，诚不足道；议会制度亦不得为世界最理想政治；“专制于一夫诚非，专制于多数亦未是，皆非中国思想所应有之说。”明堂为议政之宫，不得视之代议制。“中国之法，治权分系于各级之职司，实非专系之上层或下层”，《月令》所设计的政治模式“为政治积极之职责，而非权力消极之限制；乃政治之规定，而非权力之规定。”此即中国立国精神与西方迥然异趣之所在，“权固非专之于庸众，而与独裁于一夫者，尤为不同。”中国政治理论与制度，自然不能以西方逻辑衡量。汉代以下所行者为儒者之第二义，阐发儒学第一义当是沟通中西的关键，“致治之术，建国之规，是固今日言民族文化之最可贵亲者”，“言民族文化而不自井田、明堂始，则为空谈，未足以规我文化之宏效，言井田、明堂而不本于儒家之仁义，亦不足以尽我文化之深旨”，“仁以为本，其可诬乎，究心于民族文化者，于此幸致思焉。”

钱穆论述清初学风，由性理之学转向经史之学，“由朱子转经史，其道顺；由阳明转经史，其道逆”。借用此语，似乎可言晚清民国学风，由经学转入史学，由古文经学转入科学史学，“其道顺”；由今文经学转为现代史学，“其道逆”。经学向史学的转向，不仅是学术方式的转换问题，更牵涉晚清民国一系列的政治、社会、思想等问题，脉络甚广。若以科学方法为标准，胡朴安指出以今日研究学术的方法论而言，“今文学最不适用，所谓以春秋折狱，以禹贡治河，以三百篇当谏书，以及近人据乱小康大同之说皆一无是处。”相反，古文学的考证方法最符合今日治学的方法，“学之所以成为科学者，以其收集各种证据，归纳以得公例，古文学家治学之方法，极合此种之条例。”胡朴安所言“学术之方法论”是以科学整理国故的思路，由此过渡到现代学术分科。在此先不厌其烦的引述张尔田与王国维讨论经今古文治学的分别，两相类比：

兄论《公羊》三统三世，树义精确，可谓不随俗儒耳食之谈。惟弟尚有欲进之于兄者。则以不知兄之此言，是读书得间欤，抑从有统系中综合而得之欤？吾人研治一学必须先知家法，方有轨道可言。兄尝谓国朝三百年学术惟古韵之学成就，即以其能从至繁极颐中，综合之成一统系也。虽其后有分十八部者，有分二十一部者，此不过密以加密，而终不能违越其大体。使非然者，则但可谓之读书得间。读书得间因为研治一切学术之初基，但适用于古文家故训之学或无不合。适用于今文家义理之学则恐有不合者矣。何则？故训之学可以目譣，可以即时示人以论据。义理之学不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……惟其所用家法不同，故古今文两家流别亦遂硕异。由古文考证之学言之，虽谓西京今文家说皆不出于孔子可也。若由余所论之家法言之，则虽谓西京今文家说皆不背于孔子亦可也。故弟尝谓不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此之家法善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。嘉道以来，不乏治今文诸经者，语其成果，乃无一人，终不能与金坛、高邮诸儒同其论定者。凡以此也，兄近治《公羊》，详于义例、故训、名物、历算，自是国朝治学正轨。惟弟之所言，似亦不可不存为参镜之资，否则遇无可佐证处，或恐有疑非所疑者矣。盖学各有方，即各有其应用之家法，此如水火相反而不容相非。

张尔田认为今古文学各有家法，古文偏于考证之学，今文学则为义理之学。谈“义理”则必先信其义，不能无故怀疑其理。廖平主张研究经学，首先要相信六经的完整性，正是秦火经残的观念导致东汉以来经学沉沦不振。刘咸炘从文史校雠的视角，提出：“书籍虽多，不外子史两种。集乃子之流，不能并立，经乃子史之源，而今文家认为子，古文家认为史，所以纷争”，“世间止有事与理，故书亦止有史与子”，今文家认经为子，宗旨在言“理”，古文家认经作史，详于说“事”。经今古文学的特质使得各自与现代学术的关联大有分殊。金毓黻认为经学义理与名物制度是宋学、汉学分合的关键，“清代名贤如戴东原、王怀祖，谓研经必先究名物训诂，究名物制度必先通训诂，此即所谓汉学之嫡派也。然研究名物制度实属于史学，不过其研究之对象，即为群经，群经之外虽有言名物制度者，皆不在研究范围之内”，金氏称此为“经学中之史学”。至于阐明义理，“不惟宋儒能之，而清儒亦能之，如今文学派诸家，以宣究古人微言大义，皆属之，此又为经学之别派，亦可称之为经学中之哲学。”

“今古文辨义”是清末民国学界出入经史、分殊中西的重要枢纽。民国学界继承与超越今古文学的方式、旨趣存在内外之别。在古文经学的历史观念之下，六经被视为古代的政典文献，古史与儒家义理精神分离。章太炎学术分“修己治人之学”与“超人之学”两层，以经史为用，晚年仍倾力于寻求民族历史特殊性，借助史学获得历代社会政治经验，探索民族文化的发展，重建讲信修睦、修己治人的师儒之学。古文经学详于制度事实，与现代科学实证主义的理念与方法一脉相承，“转变期的中国新史学，在文化的渊源方面，承接浙东史学与吴、皖经学的遗产，而与黄、钱、章三氏有密切的关系”。今文学以说理见长，三世说与进化论、怀疑精神与近代疑古思潮最终合流，从史观角度而言，“给予中国史学以转变的动力的，却是经今文学”；今文学究心于微言大义的一系虽被科学史学所批判，但通过在经与史、理与事之间建立能动观念，却激发出儒史相资、因事明理的义理史学。蒙文通、李源澄站在今文学立场，贯通义理、制度与史事，实践以国故整理科学，重新认知中西文明的高下之分，尝试现代学术阐释儒家仁义之学的时代价值。诚如程千帆所说：“蒙文通先生现在是以一个上古史专家的面目出现在学术界的，其实他的学问源于清末四川今文经学的大师廖季平。他是把廖季平那些稀声古怪的想法用现代语言加以表现出来的。”

周予同认为清代今文学中国学术思想史上，有相当功绩。就学术精神而言，“在消极方面，能发扬怀疑的精神；在积极方面，能鼓励创造的勇气”；就学术实践而言，“在消极的方面，使孔子与先秦诸子并列；在积极方面，使中国学术，于考证学、理学之外，另辟一新境地。”蒋伯潜在周予同说法的基础上，更进一步指出：“今文学家所说的孔子，究竟是否孔子底真相，原也还待澄明。不过他们所说的孔子却是有生气的，有热情的，有创造革新的精神的；较之古文家所说的孔子，仅为一史学家，仅为一保存古代一部分史料的史学家，却胜一筹。”今文学复兴在汉学、宋学之外，另辟学术新境地、新出路。现在研究经学，“与其采取古文学，不如采取今文学；因为从前一派底观点来读经书，来研究孔子，则经书是死书，孔子也成了木偶；从后一派底观点来读经书，来研究孔子，则书和人便都凛凛有生气了。不过古文派所长底客观的近于归纳法的治学方法，却也是不能一笔抹杀的。”

源自西方的现代学术体系为我们理解并参与现代生活世界提供了不可或缺的知识系统，但如何应对科学与人文两种文化日益撕裂的局面，如何在现实性的基础上确立超越性的价值原理，是祛魅之后现代学术的难题。现代学术在分科的学术体制中标举科学实证主义，逐步演变为纯粹的实证知识之学，难免以现代意识的价值标准去审视、评判历史文化，丧失了在传统、现代与未来之间建立有机关联性的能力，既无法整体回应时代的困局，又难以为文化重建与文明走向提供有效的路径。发掘中国文化的精义有助于丰富现代学术的维度去应对现代生活世界的难题，“述文化于史”，即事而求理，虚实相济，或可在义理价值、制度体系、历史变迁之间建立能动关联。融汇中西，沟通新旧是近代学术大势所趋，晚清民国时期各派学说因时而兴起，各有其立场与义理关怀，考察民国时期各派围绕经今古文问题“和会与辩驳”的历史脉络，融汇各家超越经今古文之争的方法与宗旨，而非仅以方法为学，以立场妄分门户，方能在守成中开新，以现代知识与学术体系的方式承续与转化中国文化义理、制度与历史事实的有机系统，进而构建文化精神、历史传统与文明走向之间的能动关联，为实现“能尊而有立”的文明复兴提供生生不息的思想泉源。