用阳明学拯救儒学

日人冈田武彦在他的《王阳明大传》中指出，阳明学传到日本之后，“日本人对阳明学的吸收是积极和稳健的”。冈田说，阳明“‘求道’的方式是整体性的”，与日本人在探究事物时的“整体性地去理解”，即“将事物和自己的内心合为一体之后再去理解，而不是把事物对象化，然后通过思辨的态度去理解”的方式是一致的。冈田认为，阳明的“良知”说“振奋了弱者的心灵，给那些深陷权势和名利的旋涡而不能自拔，遭受现世重压而不能逃脱的世俗中人指出了一条正大光明、强而有力的快乐生存之路”；而由于幕府末期，那些具有经国之略的政治人物本身就是阳明学者，以至于“日本民众对阳明学已经形成一种共识，即如果不经世致用，不具体实践，那就不能称之为阳明学”。显然，在冈田心目中，日本人对阳明学的理解，与日本民族的精神气质相关，也与日本民众对幕府时期阳明学者的政治实践的认知相关。

真是墙内开花墙外香！在中国，阳明学所产生的作用远不如日本，并且随着明亡清兴而偃旗息鼓。而它留给人们的印象，只是关于王学末流“束书不读，游谈无根”的批评和讥讽。这，究竟又是怎么回事呢？

中国思想的源头，在夏、商、周之世。春秋战国时期的百家争鸣，不过是其丰富蕴藉偶尔逸出的一些光华。随着东周策士的兴起，为统治者出谋划策，遂成为当时的思想主流，而且越来越流于权谋。秦朝大一统之后，统治集团总结诸子百家的作用，基本上就是八个字：“入则心非，出则巷议。”评价完全是负面的，只允许人民“以吏为师”。所以，虽说那时也还有读书人，朝廷中也还设有博士官。但是，这些人，即便是在政治上，也没有思想，甚至害怕思想。以吏为师和读书人没有思想、害怕思想，是汉初无为政治的两大背景，也顺理成章地造成了日后两大政治上的恶果：一是政治上没有远虑，任由豪强违法乱纪侵凌小民，而疏于对他们的法律监督，所谓“网漏吞舟之鱼”；二是注重“君尊臣卑”的宫廷礼仪的制定，而忽视在制度上求国家与社会的治理，所谓于“几席之上、户庭之间”求治。而到了汉武帝时，为纠正长期放任（不作为）的积弊，国家采取了一系列政治和经济上的集权措施；并且以“罢黜百家，表章六经”为旗帜，定儒学于一尊。从此，儒学虽然表面上居于统治地位，却不再真正具有思想的意义，完全变得教条化了。

汉宣帝在总结汉朝政治时说，汉朝制度的本质，就是“王霸道杂之”。揆诸西汉政治的实际，所谓“王霸道杂之”，用今人的话来说，就是“儒表法里”。《史记》上说公孙弘“习文法吏事，而缘饰以儒术”，可以视之为对这种“儒表法里”的具体描述。那时，即便是酷吏断案，也都要牵强附会地从儒家经典里找出些根据。另一方面，因为朝廷的提倡，儒学作为读书人的“禄利之路”，往往“一经说至百余万言”。这样的为学风气，配合着政治上所谓的儒表法里，亦足以想见当时学者在思想上所受的限制。他们在思想上，不仅没有任何自由可言，而且还要主动地将自己束缚起来。好比是旧时女子裹小脚，开始是别人强加的，之后日复一日、年复一年，就是自己给自己裹了。

儒学最根本的特点是讲道德。但是，在一个儒表法里、把儒学作为“禄利之路”的环境中，人们对实际的道德问题在很大程度上必然是缺乏诚意的，说一套做一套成为实际的政治选择。所以，在西汉政治上，就出现了一种引人注目的、普遍的对于虚伪的容忍和欣赏。如汲黯当面揭露公孙弘这个人很虚伪，面对事实公孙弘不得不承认了，而汉武帝却觉得这是公孙弘的宽厚，反而是汲黯不近人情。显然，在当时的政治上，实际的道德问题是受到轻视的。辗转至东汉，由于地方宗族势力的发展，儒学所提倡的道德，在社会上普遍受到了重视。东汉在政治上是外戚、宦官交替专政，“朝政日非，而风俗颇美，天下的士流大都崇尚气节”（吕思勉）。这种政治与社会的强烈反差，最终导致了两次党锢之祸，而使相当一部分读书人对儒家政治理想失去信心，从而对儒学经典和礼教产生怀疑，转而去谈一些玄远的东西，思想由此获得了一些自由的空间。

隋、唐以科举取士，儒学作为“禄利之路”，对天下读书人表面上甚至显得比以往更具有吸引力了。但随着地方宗族势力的衰落，儒家道德在社会上的实际影响力，却远较东汉魏晋时期大大减弱了。只需比较一下北朝时期的坞壁与五代时期藩镇的不同性质和作用，自不难理解其中的原因。南北朝时期，遍布于中国北方的坞壁，集政治、经济和军事功能于一体，在外族政权的统治下仍能保持半独立的状态。其中最重要的原因，就在于坞壁以地方宗族与儒家文化的结合为基础，社会组织的凝聚程度很高。而五代时期，中国北方在藩镇割据之下，“国擅于将，将擅于兵”，皇帝、镇帅不过由一帮骄兵悍将予废予立。赵匡胤做了皇帝之后，能够将藩镇的军权、财权、政权一举收归朝廷，关键就在于藩镇纯粹是军事性质的，缺乏地方基础和文化上的凝聚力，一旦失去军事上的优势便无可作为。坞壁和藩镇，作为各自时代的主角，基础、性质完全不同，作用也完全不一样，一方面反映了由东汉到隋唐之间社会组织的变化，另一方面反映了儒家文化在社会上的势力消长。

秦汉以下，儒学所崇尚的道德，在实际的政治运作中，是不起作用的。从秦汉魏晋南北朝到隋唐五代，基本的情况就是如此。而当宗族势力在社会上普遍衰落之后，儒学的道德原则就只能落实于个人的道德自觉上了。隋唐五代之后，宋代理学家把文章都做在个人的道德修为上，强调个人通过自我修为达到“内圣”，这是一个重要的历史原因。

对于个人的道德修为，宋代理学家提出了“存天理，灭人欲”。天理，是宋代理学家对儒家道德原则的总概括。在他们看来，存天理的工夫，就是“格物致知”，即探寻事物的原理而获得关于天理的知识。他们认为，只要用足了格物致知的工夫，越来越多地懂得天理，并由衷地信奉它（诚意），去除心中私欲（正心），进而就能修、齐、治、平了。在研究学问的态度和方法上，理学家格物致知的方法无疑是有进步意义的。但是，这样一套方法，也导致了“专去知识才能上求圣人”的问题。

我们知道，自汉代以来，儒者都喜欢从天道上发为高论。宋儒凡事要在天理上立论，显然是受了此等风气的影响。惟所言天理愈高，则视人心愈卑，从而否认了人的道德自觉的主体性。另一方面，出于对“格物致知”能获致天理的深信不疑，宋代理学家追求博学的学问风气，无非就是“在知识才能上求圣人”。其结果，则是把知识与道德混为一谈。而自从实行科举选官以来，读书人大都在仕途上或向着仕途奔竞。那种“今日格一物，明日又格一物；今日穷一理，明日又穷一理”，凡饾饤琐屑无不牵强附会于“义理”的“我注六经”的方式，其中本就隐藏着很强的功利心。“所谓道徳，功名而已；所谓功名，富贵而已”。结果，说是“存天理，去人欲”，实际上是“空谈心性”、“空空穷理”。这样做学问，不仅学问的局面越做越小，学者的人格也变得越来越卑微，与理学家道德修为的初衷，只能是谬以千里。

宋人自己就已看到了这样的问题。陆九渊曾以“心即理”说与朱熹就怎样认识天理的问题发生过激烈的争论。陆九渊根据儒家人性善的理论，认为人只要能“复其本心”，天理就自然呈现了。就与人伦相关的知识而言，陆九渊的这个“心即理”说是有道理的。但是，他的缺点在于不否认外在天理的存在，只是反对一味向外去寻求天理。惟此，他还难以否认“格物穷理”的必要性。有人问陆九渊为什么不写书，他只是反问：是“六经注我，我注六经”？意思是说，是让儒学经典来印证自己的思想呢，还是让它来束缚自己的思想？问题的立意虽高，却也无法回避儒学经典中蕴含着的许多道理确乎符合人的本能（本然之性）。而且，按照常识，只有圣人是“生而知之”的，常人只能是“学而知之”。自以为“生而知之”者，在儒者眼里都是妄人。儒家学者对此从来都是十分警惕和排斥的。

然而，到了明朝正德、嘉靖之际，又有王阳明站出来，举起了“心即理”的旗帜。阳明说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒蔽精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”这样的一番批评，针对的还只是儒学中人走错了求圣之路的问题。而阳明内心更为痛恨的，则是普遍地借着这门关于“天理”的学问，“射时罔利”，“驾浮词以诬世惑众”的“假道学”。与陆九渊所不同的是，阳明的“心即理”主张，远较陆九渊来得彻底。他不仅主张“心即理”，而且还主张“心外无理”、“心在物则为理”和“心外无物”。

阳明所谓“心外无理”，说的是只有人心才具有正确认识善恶对错的能力。即此一点，就可以看出，这是要赋予人的道德追求以彻底的自由，以确立人在道德自觉上的主体性。阳明说，历史上“三王之所以不相袭礼”，无非是因为所处环境不同，面临的问题也不一样；所以，“五经亦史”，无非是圣人在不同时代环境中的道德自觉的历史记录。而所谓“心在物则为理”，说的是具体的理总是体现在人心与外部世界的关系之中。比如“忠”、“孝”，是体现在心之事父、心之事君的关系之中的；离开了事君、事父这层关系，又何来“忠”、“孝”的天理？同样，如果君不君、父不父，“仁”、“慈”的天理又何在呢？总之，人处于怎样的关系之中，就应遵循怎样的道德原则。

强调现实的关系，而不是抽象的理，是阳明的一大特色。由此，阳明又说了个“心外无物”。从政治、社会与人伦的角度出发，阳明认为诸如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友都是关系之物（物即事）；如果各自不按照身份行事，这些关系就不存在了，各自的身份也不存在了。比如君不君、臣不臣，君臣关系就不存在了，那么君在哪里呢？臣又在哪里呢？对于“心外无物”，阳明当然还有更深一层的认识。阳明说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物鬼神尚在何处？”意思是说，是人感受到了天地万物的存在；也只有当人与天地万物相遇时才能道出它们的存在；人不可能道出比已知更多的存在。总之，阳明所谓的物，都与人的实践联系在一起。

“心外无理”、“此心在物则为理”和“心外无物”，构成王阳明“心即理”说的基本内容，既表达了他不甘就范于宋儒所说的外在“天理”的强烈的主体意识，也强调了人与外部世界的关系对于人认识心中所具之理的重要性，从而避免了那种把认识的可能性当作现实性的妄自尊大。由此可知，阳明所谓的“人者，天地万物之心。心即天。言心则天地万物皆举之”的话头，实在是要求以现实的人为出发点来考察与人生、社会和政治的关系。这里并不存在所谓用主观并吞客观、用精神并吞物质的问题。

强调人的主体性，强调人与外部世界的关系，强调人的认识能力与认识的现实性，是王阳明“心即理”说的根本特点。正是在这样的认识基础上，阳明又提出了“致良知”。“人之所不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也。”这是孟子的话。阳明接过孟子的话，说：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。”这里，“吾心良知”是主体，而“事事物物”是与人发生关系的关系之物，并非纯粹的客体。“致良知”就是将人之良知贯彻于这些关系之中。固所谓“致良知”，就是要求人们积极地进入这样一个关系世界中，并将人的良知赋予这样一个关系世界。

“致良知”的思想如此，而其精髓就是“知行合一”。“吾儒养心，未常离却事物”；“须在事上磨练”；“学问思辨亦便是行”。阳明的这些话头，讲的都是“知行合一”。阳明说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”意思是说“知行并进”，而不是在学问思辨之外另有一个行。离开了学问思辨的行，只能是“懵懵懂懂的任意去做”的“冥行妄作”。同样，离开了行的学问思辨，也只能是“茫茫荡荡悬空去思索”的“揣摸影响”。总之，人要实现其主体性, 就必须将“知”与“行”“合一”。换句话说, 真正的“知”与“行”，是在它们的“合一”中实现的。否则, 所谓“知”，只不过是“用智自私”；而所谓“行” , 也只是“造作安排”。

在“心即理”、“致良知”的基础上，阳明又提出了他自己的“万物一体”说。宋儒也讲万物一体。但宋儒的万物一体，与他们通常所谓的天人合一，都是一个意思，即“天理”是宇宙万物的本源；宇宙万物各具天理；又在天理上统一起来。而阳明的万物一体，是万物统一于人。在阳明看来，人不是孤立存在着的，而处于众多关系之中：与自然相关联的人生（在这一问题上，阳明只是提到了某些表象），与社会相关联的人生，与政治相关联的人生等等。而人赋予这种关系以良知，成为这种关系的中心，所谓“天地万物，俱在我发用流行中”。所以，阳明的万物一体，是一个心的世界，而不是外在天理的世界。更具颠覆性的是，阳明讲的这个心，是“自圣人以至于愚人”的人人之心。阳明说：“人胸中各有个圣人, 只自信不及, 都自埋倒了”，“圣人只是学知, 众人亦只是生知。”他的意思是说，圣人与人人，重要的是同而不是异；知识、才能不是圣贤与否的标准；不自信可以为圣，一切都无从着手。阳明因而强调《大学》所谓的“明明德”而“亲民”，是儒学立足的根本。“明明德”就是“天地万物一体之仁”。而要达到这样的境界，则全在于“亲民”。阳明认为“亲民”的最根本道理，就是“与愚夫愚妇同的，是谓同德”。他这是在说，儒学的道德，绝对不应违背人之常情。所以，“与愚夫愚妇异的，是谓异端。”那么，圣贤与愚夫愚妇的区别又在哪里呢？阳明说：“孰无是良知乎！但不能致（良知）耳！”

阳明弟子王栋曾如此评说他的“亲民”说：“自古农工商贾，业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴惟记诵古人遗经者起为经师，更相授受。于是，指此学独为经生文士之业。而千古圣人与人人共明共成之学，遂冺没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直宗孔孟，直指人心。然后愚夫俗子不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息一朝复明矣。”这正是阳明的意思！人人心中都有个圣人在；所以，圣人之学必定可以与人人之心沟通；圣人之学，亦即圣人与人人共明共成；圣人也就是人人。

儒学就孔、孟的原意来说，是用来规范统治者的。历来的统治者，却都致力于用它来要求治下的百姓。宋代的理学家，则把儒学转移为个人道德修为的学问。阳明把儒学由圣人之学，一变而为人人之学。表面上，他只是不承认有所谓外在天理。实际上，他是用心来否认天理，用人人之学来否认圣人之学。而他所强调的行（致良知），则把人在社会、政治实践中的主体性，也包括进了人在道德自觉上的主体性之中。这无疑是对儒学进行的一场革命。这样的主体性，与专制的政治和思想体制是不能相容的。阳明晚年曾对他的学生说，自己在五十一二岁之前，总还有些“乡愿的意思”，做事总要顾虑会不会得罪人；后来则一切“只依良知”行事，却导致了“谤议日炽”。他不无愤激地说：“三代以下，士之取盛名于时者，不过得乡愿之似而已。”他显然意识到，自己的“不与俗谐”，已开罪于人了。

事功掩护了阳明的离经叛道。阳明一生，曾三次为明朝出征，立下了重要的军功。第一次（1516－1518年）是以赣南为中心，跨江西、福建、广东和湖南四省，在广阔险峻的山陵地带剿灭长期为害的匪患。第二次（1519年）是在江西迅速平定宁王朱宸濠的叛乱，为正德一朝避免了一次严重的内部统治危机。第三次（1127年）是平定广西思恩、田州以及断藤峡、八寨的匪患（《王阳明大传》对这三次战事叙述得非常详细）。在这三次战事中，阳明高超的军事指挥艺术和战略把握能力，无疑得到了充分的发挥。然而，给人留下更为深刻印象的，是阳明在处理地方民政问题上的仁民爱物之心和讲求实际的风格。这些都足以证明阳明的忠诚。

阳明的故乡浙江余姚，地处江南。当时江南的经济、思想、文化和社会生活都极为活跃，而朝廷的“三尺之法”在这里“不行久矣”。黄宗羲讲，阳明去世之后，他的学问却因王畿、王艮而“风行天下”。这个“风行天下”，主要就是在江南。阳明在江南讲学，来听讲的也大多是江南士人。阳明的人人之学，在此地自有一股吸引人的力量。了不起的事功和思想的开创汇集在一起，也使阳明在江南地方具有很大的社会号召力。而王畿、王艮等人深得师门“知行合一”之旨，把“满街都是圣人”，“良知在人, 百姓日用, 同于圣人之成能”，“百姓日用条理处, 即是圣人之条理处”这样的人人之学，讲得生动活泼。这样的道德自信一旦流行起来，读书人中间“专去知识才能上求圣人”的风气就淡薄了。于是，就有人跑出来指责“王学末流”“束书不观，游谈无根”。然而，自宋至元，一直到阳明以前，用所谓“束书不读”、“束书不观”之类的语言批评读书人不读书的，本来就司空见惯，现在却独独成为“王学末流”的“罪名”。这样的攻击，其实反映了攻击者对阳明所说的“心即理”、“致良知”和“知行合一”的不满和不懂，以及“专去知识才能上求圣人”的积习难改。而更为深刻的是，在当时，一门学问如果不能成为“禄利之路”，慢慢地就无人理会了。本文在一开始，曾提到冈田武彦所谓“日本人对阳明学的吸收是积极和稳健的”一语，冈田似乎也有些鄙薄所谓“王学末流”，也许还认为阳明学不适合中国。他显然忽视了阳明之后，许多信从阳明的学者，大批返回到理学老路上去的政治原因。