专访｜李天纲：康有为怪异的“孔教”主张拖累了维新变法

【编者按】

1912年10月，康有为授意其学生陈焕章在上海成立了孔教会，以“昌明孔教，救济社会”为宗旨。1913年9月24至30日，第一届全国孔教大会在曲阜召开。同年10月，在《天坛宪法草案》中，孔教差一点成为国教。但孔教会成立之初，就遭致多方的反对和批评。南京国民政府成立后，孔教会迅速衰败。

复旦大学哲学学院宗教系李天纲教授在谈及孔教会的兴衰时指出，康有为、陈焕章的孔教会是力图成为国家宗教的新兴宗教，并不是传统的儒教。在“世俗化”和“多元化”的世界潮流中，逆势而动，抱定了国家主义的宗教路线，那就是死路一条。

由于访谈原文篇幅较长，分为上下两篇刊发。此为上篇。

孔教会建立的基础是什么？为什么康有为要搞孔教会？ 

李天纲：辛亥革命前十几年，康有为就想定道统、建教会，当教主了。《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1898）蕴藏着这个想法，学界就已经风传。1898年“百日维新”之前，章太炎从上海到武昌去见张之洞，梁鼎芬探问他：康有为办《时务报》，是否有当皇帝的想法？章太炎说：“只闻康欲作教主，未闻欲作皇帝。实则人有帝王思想本不足异，惟欲作教主，则未免想入非非。”这是一句要命的话，虽然戳了康有为的“素王梦”，点了他急急乎欲为帝王师的命门，却也暴露了章太炎的革命思想，从此双方只能分道扬镳。

要问孔教会的社会基础是什么？按康有为的回答，就是以此来实现“保国、保种、保教”。杜赞奇教授最近写了一本《全球现代性的危机》（The Crisis of Global Modernity），提到康有为的孔教会是要用“宗教革命”（韦伯式的新教伦理）的思路来救中国，我觉得可以商榷。康有为的意图主要不是提倡新教“个人主义”，而是如朱维铮先生点明的那样，他是儒家“原教旨主义”（见《〈新学伪经考〉导言》），还有就是华夏中心论的“民族主义”。康有为的怪异思想有没有社会基础？当然有！甲午战败以后，清政府遭遇空前的危机。大家心里清楚，危机的根源在于“变法”陷入僵局，无法推进。但是，这不能说，说了也没有用。于是士大夫借日本的崛起、扩张来说事，渲染西方的军事、政治、文化，乃至宗教上的威胁，用“瓜分豆剖”的“狼来了”故事吓唬清政府快快改革。康有为的“三保”说法并不确实，英、法、美、德的基督教传教士并未对中华文明横加摧残；日本军部宣称与中华“同文、同种、同教”，却蓄意攫取了清朝大片领土。还有，清政府能否代表三千年的中华文明？这些问题很复杂，到底是谁在灭绝中华？吊诡得很！但是，简单和排外的“民族主义”舆论容易流传，大家都喜欢谈论。

康有为认为：中华之宗教，就是“孔教”。“孔教”想囊括中华文明，但实际上它区别于儒门其他学派，既非周公之礼教，也非程朱、陆王之性理，更非汉学之考据，而是“孔子改制之圣法”（《新学伪经考》）。康有为的尊孔有两个要点，一是以为孔学即儒学；二是还应该把孔学建立为孔教。这两个要点，当时大部分人都很难同意，把儒家按照西方宗教的样式组织起来，太偏激了。“孔学即儒学”，这一点还有廖平在说；但是要建立“孔教”，他当教主，就是康有为的个人发明。这个“孔教”，不是原来意义上的“祠祀”、“祀典”、“六艺之教”、“性理”、“考据”等综合性的儒教体系，而是“耶稣教”那样的现代宗教，有教堂里的庄严隆重、香火缭绕，这就是章太炎嘲笑的“想入非非”。

康有为是不是放弃了君主立宪？辛亥以后他放弃了帝制的想法吗？

李天纲：康有为没有放弃帝制梦，他坚持走君主立宪的道路，而且还是政教一体的帝制。一个例子，就是他参与了1917年张勋复辟，并且把孔教会作为资本。康有为主张立宪，想模仿英国的君主立宪制，但帝制是前提。这个主张在戊戌变法之前都还能接受，清朝真正地做一些政治体制改革，南方的汉族士大夫或许还能支持保留帝制。但连续经历了甲午、戊戌、辛丑和辛亥，再把一地鸡毛的清廷扶起来，早已不得人心，这想法很虚幻。康有为自以为得计，以为中国历来的帝制当中，没有一个能够统摄政治、管理教化的教会，孔教会正好可以收拾人心。如此一来，中国就可以像欧洲国家一样有一个教会，这个教会既对民众实施精神管理，又支撑帝制。他理解的先进国家是这种模式：既是帝制的，有一个“虚君”做国家元首；也是教会的，有一个“教主”（素王）管理道德。

按康有为的“保教”理论，这个教会必须来自本土宗教。儒、道、佛教落后，不及西方宗教那样的现代，需要“改制”出一个现代教会，变成现代宗教，才能救中国。欧洲的现代宗教，是马丁·路德宗教改革（Reformation）的结果。康有为主张模仿基督新教，建立现代国家，按梁启超透露出来的说法，就是“侪孔子于耶稣”，改造儒教为孔教，康有为的角色就是“中国的马丁·路德”。

康有为在戊戌变法之前就有心建立教会，但百日维新不及实施，“孔教会”是在辛亥革命以后才开始弄的。康有为的“宗教改革”模式，是从他自己心目中的“西方”套用过来的，和他早年的游历有关。康南海坐轮船招商局的汽船，走海路，经香港，到上海，比内地举子多看了一点“西洋镜”。在上海的四马路（今福州路），他先吃花酒后买书，一边批判西方列强，一边享受十里洋场。看到林乐知办的《万国公报》、丁韪良编的《万国公法》，大有触动。新教传教士的说辞，对他造成了一种印象——即西方的民族国家仍然是由教会领导的。事实上，十九世纪后期，尤其到了二十世纪，无论是新教教会还是天主教会都逐渐式微，被挤出公共空间，失去了传统的社会影响。教会固然还是存在，但在“政教分离”（Separation）的格局中，宗教和信仰世俗化了。康有为知道光绪皇帝的师傅翁同龢为开始“变法”，会见了英国传教士李提摩太（Timothy Richard, 1845-1919），准备接受他的“安民、养民、教民、新民”的“四民说”。所谓“安民”、“养民”，就是发展经济，改善民生；所谓“教民”、“新民”，就是国家通过教会与民众建立联系，管制、教育民众，这样便需要一个国家宗教（state religion）。受此消息的鼓舞，康有为更加坚定了“国家宗教”和“政教合一”的想法。辛亥革命以后，他没承认失败，仍然坚持这个独特的社会理想，一心想当教主，兼任帝师，非常固执。他的学生梁启超，“流质多变”，识时务地去社会上搞政党政治了。康有为被动地接受立宪，也赞成建立政党，但他反对共和，最热衷的还是宗教改革，要搞“孔教会”。他认为既然基督教主导了西方的现代化，中国人的儒教更新运动也必须这么干，这是他搞“孔教会”的主要原因。

孔教会出现，还有另外一个原因，也可以说是一个契机，即民元以后的“信仰危机”。辛亥革命以后，中国突如其来地出现了信仰真空。革命造成了巨大的心理危机，清朝的突然倒台，导致了社会信用体系的崩溃。皇帝没有了，衙门换人了，民国以后法律上人人平等，伦理规范如何建立？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦理关系如何调整，这其实是很简单的伦理、政治失范，不知道如何处理，于是又把问题归结到“宗教”。伦理和宗教有关，但宗教不止是伦理。当时的中国人没有现代思维，不太区分信仰（faith）、信念（belief）、信任（trust）和信誉（credit）之间的差别，反正都是“宗教”。大家不约而同地想到要宗教，要把宗教给请出来。1914年，马相伯有一次以“宗教在良心”为题目演讲，说：“数年以来，社会上莫不疾首相告曰：风俗浇漓，纪纲废弛，世道人心，大坏大坏！关心国是者思从而补救之，以为非有宗教不可，遂殷殷相劝，大声疾呼曰：提倡宗教！提倡宗教！……宗教一事，乃成一如火如荼之问题！”马相伯是天主教徒，系统地学过神学，当时在北京任中华民国高级政治顾问，居高临下，看得很清楚。

还有第三个原因，孔教会借助了宗教热，革命党也在谈宗教。章太炎接续谭嗣同“以心挽劫”的思想，用信仰精神来激励汉族人的种姓意识，焕发斗志。这和康有为是不一样的，康有为建立“孔教”搞立宪，是自上而下保大清；章太炎“建立宗教”，是为了激发革命热情，是自下而上闹革命。1906年，章太炎发表《建立宗教论》，不是建立儒教，而是要重建以唯识论为基础的现代佛教。后来“人间佛教”就起来了，佛教参加了从辛亥革命到抗日战争的一系列社会运动，都是站在老百姓一边的。儒教就死掉了，因为它站在了官方立场。

那么康有为有没有个人的政治目的，是否仅仅局限于做一个教主？

李天纲：康有为不是没有公心，但是在公心下藏有一个大的私心，他亟愿把清朝的维新事业打上康氏印记。长素先生一直很有家国情怀、天下抱负，还有不少关于人性的遐想，后来见于《大同书》。但是，他标榜“今文经学”，喜欢搞“六经注我”。有所发明以后就固执己见，久而久之就把自己封闭起来，想象出一个世界。清代学者戴震曾说：“不以人蔽己，不以己自蔽。不为一时之名，亦不期后世之名。”做学问不要被别人蒙蔽，也不要“以己自蔽”，发明了一套，又把自己给绕进去。康有为在“孔教会”问题上有点戴震讲的“以己自蔽”。这一私心，曾被章太炎识破，他自己得意之时也向门徒透露。1912年7月30日，康有为在《致仲远书》中说：“凡自古圣哲豪杰，全在自信，力以鼓行之，皆有成功，此路德、贾昧议（加尔文）之举业。及遍国会，成则国会议员十九吾党，至是时而兼操政党、内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎？”你看！康有为的“帝制梦”、“教会梦”，其逻辑就是梁启超充当执政党的党魁（当时梁启超有意回归师门），自己俨然教主（如“路德、加尔文”）。按他对西方宗教的理解：信徒成为党员，党员服从党魁，党魁又服从教主，一个循环之后，教主通过执政党控制的议会、内阁，达成了对国家政权和社会组织的全控制。这不是典型的“政教合一”架构吗？

“公心”还是有的，那就要说康有为的改革主张。朱维铮先生曾揭露康有为在学品上的不可靠，剿袭他说、倒填日月、矫造圣旨，但从不否认他是一位“变法家”，朱师说“康有为披着古装演新戏，也是人所共知的”。朱师认为：“康有为一面发誓忠于‘宋学义理之体’，一面宣称讲究‘西学政艺之用’，显得自相矛盾，但倘若注意他将西政与西艺混为一‘用’，则不难了解他的‘微言大义’何在。”朱师是说，在“中体西用论”排斥西方政治体制的时候，康有为把“西政”也放进来作为“用”，明显是一种政治体制改革的主张。朱老师说得非常准确，毫无疑问，康有为是一位有影响的变法思想家。有人说康有为是“保守主义者”，我们倒认为他在某种程度上是一位激进的“西化派”。康有为的老师朱一新揭露过：这是在“阳尊孔子，阴祖耶稣”。康有为固执己见，“孔教会”后来就是循着这条“维新”路线走的。“维新”没有问题，问题是“政教合一”的主张。

中华民族的现代国家建设，是否真的要建立“国教”，采用“政教合一”的模式？ 除了章太炎，知识界各方面对成立孔教会的看法如何？

李天纲：赞同的“孔教”主张的有几个，如夏曾佑、王闿运等，都是“今文经学”一派的。夏曾佑，杭州人，他延续清末各派“宗教改革”的想法，在《中国历史教科书》（1902）中说：“千古之国教，此其所以有待于孔子欤？”辛亥革命以后，夏曾佑担任教育部社会教育司司长，支持康有为的“尊孔”、“读经”、“国教”主张。王闿运，湘乡人，曾在四川尊经书院教书，那里是近代“孔学”和“今文经学”的地盘，廖平是他学生。“戊戌变法”的时候，大部分士大夫，包括张之洞、李鸿章，甚至西太后，对搞维新都还是赞成的。但是，大家对康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》以及孔教会主张，都是摇头的。所以，如果说康有为扭曲、怪异的“孔教”主张招致反感，拖累了变法事业，也是可以的。

后来，康有为被认定为“仁人志士”，就很少人批评了。其实，大家并非反对康有为搞维新，而是不满他曲解学术，刘师培说他“颠倒群经，以申己见”。康有为建立“孔学”，采用了《公羊传》经学，甚至是一些纬学，如《演孔图》说“孔子是黑精转世”，以此来建立天启式的“孔教”，这是“非常异议可怪之论”。儒学正统在董仲舒和纬学时代，确有“天人感应”的说法，但在孟子“心性论”兴起之后就很少了。西方宗教讲天启，人通过神媒可以和上帝沟通。中国思想的“天启”传统被宋明理学切断了——尽管民间儒教、道教、佛教并没有中断。为了激活孔子，拟作耶稣，康有为在“经学”里讲“微言大义”，甚至把“纬学”中的神迹也恢复了。“孔教会”需要把孔子树为一个神人，不单单是圣人、哲人、贤人。然而，清末的汉学仍然很强大，以章太炎为代表的古文经学不能接受这种说法。康有为强调“六经注我”、“微言大义”；章太炎、刘师培等学者主张“我注六经”、“六经皆史”，寓经论于史实。章、康两派的古、今文经学，不但有“革命”、“保皇”之分，学术也是判然门户。

那么，除了今文学家，当时就没什么人支持他的孔教会了吗？

李天纲：康有为受了自己的蒙蔽，他的逻辑是这样的：中国的现代国家建设，一定是宗教改革引导文化、教育、政治、经济和世俗制度的改革，宗教革命不是社会变革的一部分，而是它的灵魂。去年夏天我们请杜赞奇教授来复旦一起讨论中国宗教，他也认为：康有为的“孔教会”是把儒教改造为“国教”（there was also an effort to transform Confucianism into a national religion），与日本明治维新时期的神道教改革如出一辙，不过是五四运动打断了这个进程。“打孔家店”的言论，对儒教的伤害确实很大。“五四”以后，章太炎、梁启超、胡适、陈独秀、钱玄同、鲁迅、周作人、许寿裳等人都不再支持搞宗教改革，甚至都不愿意谈宗教问题，说“中国没有宗教”。

大家对孔教、儒教不感冒，一方面是因为1900年的义和拳借儒、道、佛教“反洋教”，酿成奇祸，本土信仰一时变得很负面；另一方面也是因为1914年“孔教会”推动“读经”、“丁祭”、“祭天大典”，又搞得人们大倒胃口。所以，说“五四”时代的“新青年”才开始厌弃儒教，这也不客观。事实上，上一代的学者对孔教已经很不耐烦了。有一个例子，1914年袁世凯任命他的两位高级政治顾问马相伯、章太炎仿照“法国科学院”（L'Academie Francaise）筹建中国科学院。马、章两人定名为“函夏考文苑”，邀请严复、梁启超组成四人小组，共同拟定候选院士名单。初选名单包括了沈家本等十九人，而很有影响的夏曾佑、廖平、康有为，因为“尊孔倡教”被大家认为“妖妄”，不予接纳，“说近妖妄者不列，故简去夏穗卿、廖季平、康长素，于壬秋亦不取其经说”。夏曾佑和章太炎是同乡、同志和朋友；夏曾佑和严复是在天津办《国闻报》的同事。因为他们以经说缘饰社会，以经义干预政治，马、章、严、梁筹备“函夏考文苑”，就不带他们玩。

康有为为什么要建孔教，而不建儒教？

李天纲：问得好！孔教不等于儒教，这个一定要分清楚！儒教是一种自然而然的宗教，孔教则是清末的发明。以“孔教”代替儒教，这是康有为、廖平等人的主张。清代学者称儒学，基本上是讲“周孔之教”，周公制礼作乐，孔子述而不作。孔子之前有周公，再往上还有尧、舜、禹、汤、文、武。唐代以后，心性论兴起，儒学转为以孟子为主，周予同先生讲唐宋以后有“孟子升格运动”，在“孔孟之道”中，“亚圣”孟子的作用超过了孔子，因为是心性论嘛。到了清代，章学诚提出，儒家思想不该是“孔孟之道”的心性论，而应该是“周孔之教”的典章制度，孔子的作用又慢慢上升，清代的经学运动有这样的趋势。

然而，近代孔学、孔教的成型，还是廖平、康有为的“变法”的结果。1902年，廖平著《知圣续篇》，认为“六经”是孔子所作，他用来“托古改制”，这样就把孔子在经学史上的地位以“变法家”的身份凸显出来。周代的儒教，总为“六艺”，含礼、乐、射、御、书、数，即华夏文明中的祭祀、崇拜、文艺、体育、天文、数学等。清末的孔教，则以“今文经学”为主，讲枯燥的神学道理，“空言垂教”，一味地“微言大义”。儒教的悠久传统就任由康有为蘸着一点“西学”笔墨来涂抹，一切自由的思想都要在“经学”的窠臼内来发挥，这个很糟糕。我认为：清末民初的“孔教代儒教”实践，对当代儒学、儒家、儒教的更新运动都不是一件好事情，不值得去继承。

清末民初的“孔教”运动，还受到了一些欧洲汉学的影响。来华耶稣会士传播中国文化，他们喜欢孔子的伦理思想。利玛窦翻译“四书”，后又有耶稣会士陆续翻译“五经”，都认为是孔子的作品。他们把“儒教”一词，故意译成“孔夫子学说”（Confucianism）。今天的学者觉得很不对劲，已经改译成“Ruism”。耶稣会士介绍孔子的“仁”、“礼”等学说，把他作为哲学家、伦理学家、政治学家。拉丁文《中庸》的书名就翻译成了“中国的政治-道德学说”（Sinarum Scientia Politico-Moralis, 1667）。柏应理（Philippe Couplet, 1623-1693）的《中国哲学家孔子》（1687）是第一部向欧洲详细介绍儒家的作品，也是让孔子来代表儒家。为什么出现这样的情况？很简单，欧洲的思想启蒙运动需要一种新的伦理学，自然就把孔子讲的“仁”，往“变法”（reform）、“天道”（nature law）上去理解。到了十九二十世纪，传教士、留学生又把欧洲汉学的说法带回中国，在《中国丛报》《万国公报》等刊物发表，对孔子代表的儒教又赞美了一遍，赞美的是伦理制度和礼乐章法。中西文化交流形成一个“循环的诠释”，儒家思想就这样被限定了。西方学者中像黑格尔那样贬低中华文明的是少数，但是定向的赞美确实也限定了儒家思想。

康有为读过一点西书，知道西学也“尊孔”，溜滑着走了下去。廖平也是这个思路，他写《知圣考》《孔经哲学发微》，就是设法把儒家归结为孔子思想，再嫁接到西洋道德伦理上，用来改造中国社会。康有为在《孔教会序》中说：“中国立国数千年，礼义纲纪，互为得失，皆奉孔子之经。”中华文明比孔教丰富得多，孔子前后，就有老子、庄子、墨子等“诸子百家”。即使孔学内部，“儒分为八”，还有子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏之分。孔学是儒教的一脉，不是全部，不能相互侵凌和替代。康有为的孔学观点，是一家之言。以一己之学，建立一个新兴宗教——孔教，章太炎说是“想入非非”，梁启超也说“非常异议可怪”！

康有为利用《天坛宪法草案》让儒教（孔教）差一点成为国教，“国民教育以孔子之道为修身大本”，是对国会施加影响造成的吗？

李天纲：信仰入宪，是孔教会的诉求，但不是现代国家的做法。中国文化原本是有宗教的，儒、道、佛都有完整的祭祀崇拜、寺庙宫观、灵魂学说和伦理体系，也是宗教啊。加上外来的伊斯兰教、天主教、基督教、东正教、犹太教……现代宪法只要承认“信仰自由”、“众教平等”，就可以了嘛！康有为觉得不够，或者说不灵。中国宗教不太重视经典（canon）、神学（theology）、教会（church）和教义（dogma），基督教有的这些东西，康有为都想要，他要借助国教运动，把改造过的“孔教”加进去。所以，围绕着中华民国宪法的修订，定孔教为国教的争执非常激烈。当时袁世凯在南方找了两个高级政治顾问，一个是章太炎，一个是马相伯，主要是负责制定《天坛宪法草案》。马、章两人都是民国元勋，章太炎1905年写了《中华民国解》，奠定了“中华民国”的国号；马相伯带领江苏士兵攻占南京城，袁世凯在朝鲜认他做老师，就把这两位尊为高级政治顾问。袁世凯基本上尊重清末的宪政改革，包括六部的改造，学制、军队、商会、咨议局和地方自治的改革，以及政党选举，他是接受的。他的私心就是还想当皇帝，隐衷就是：我行立宪，你们就让我当皇帝吧！

袁世凯的皇帝梦，和康有为的教主梦，理论上是可以配合的。双方不算是一拍即合，因为康有为还对外宣称他藏着光绪皇帝的衣带诏，他心目中的皇帝仍然是清帝。但是，二拍即合的情况是发生了的。考证发现：马相伯实际上主持了《天坛宪草》的制定，他是反对“政教合一”的。马相伯的“经学”造诣，章太炎承认，他们都反对在宪法中规定尊孔读经。1913年10月31日，众、参两院负责起草的《中华民国宪法草案》完稿，因为是关在北京南郊的天坛完成，史称《天坛宪草》。《天坛宪草》没有规定国教，其中第四条规定“中华民国人民，于法律上无种族、阶级、宗教之别，均为平等”，表现了现代国家的“宗教平等”理念。但是，该版本宪法草案的第十九条，却在“中华民国人民依法律有受初等教育之义务”之下，多加了一句：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”把“孔子之道”立为“大本”，这是夏曾佑的教育部和康有为的孔教会，利用当时的宗教热，对国会施加影响的结果。把孔教以“国民教育”的名义，植入宪法草案，而其他宗教，如佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教并没有同等的地位。由于第十九条附加了可疑条款，儒教有成为国教的可能。此后，孔教会很兴奋，陈焕章随之向袁世凯上书——《请定儒教为国教》。

马相伯、章太炎反对“经世致用”，反对“政教合一”，更反对把这两者落实到皇帝、教主身上，导致“君师不分”。康有为的“经世致用”，是用经义来比附政治，靠政治推行教义，这种“德政”，朱维铮先生总结是“学随术变”。科举时代，“四书五经”有权威地位，“学随术变”的做法虽是无聊，却很有效。宪政共和以后，康有为还坚持这种做法，就引起很多人的反感，尤其受到了南方共和思想的抵制。马相伯、章太炎身在北京，行动并不自由，但他俩坚持发表意见，抵制“定儒教为国教”。马相伯在《书〈请定儒教为国教〉后》的演讲中说：“与谓孔子为哲学家，为宗教家，宁为孔子为社会学家。”也就是说，学者已经不承认“孔教”有宗教性了：一个世俗化透顶了的孔子，绝难成为耶稣那样的人物。马相伯还说：“今日欧洲各国，若法、若奥、若德等国，纷纷逐出学校中之耶教，置诸学校之外。”这又是说，学者们都已经了解到，康有为模仿的“政教合一”之“国教”，在欧洲宪政民主的国家已经不存在了。对于“暗窃西方”的孔教会来讲，这是釜底抽薪。

他们对现代政治和宗教的关系分得很清楚。

李天纲：清末民初学者对宪政、民主、自由、自治的理解很深入，分得很清楚。我们低估了清末学者对西方宪政、对现代社会的理解，现在很多地方不及他们。现代社会的法治运行体系、宪政制度、政党政治，从1860年代就被学者研究。你看看马相伯、章太炎、梁启超、孟森、张君劢、黄炎培这一批人的言行，表述非常清晰，行动非常敏捷，成就真是不小。他们参与清末民初的宪政改造运动、地方社会建设，还包括他们对于中国宗教的认识，我们都不能低估。

朱维铮先生做了《孔子改制考》《新学伪经考》《大同书》的校注，对康有为的整个思想脉络非常清楚。朱老师说，他不是因为喜欢才研究康有为，而是不喜欢才研究。1980年代的时候，几个北京的学者朋友，就说朱老师“和康有为杠上了”。相对而言，朱老师比较倾向于章太炎。章太炎在学术上也有不少失误，可是他力图在政治争论中保持“实事求是”的学风，难能可贵。章太炎在大是大非面前，表现出基本正确的主张和立场。这不但是因为他学问渊博而精湛，也是因为他有民间情怀，不趋炎附势，只根据自己的理想和常识行事。康有为就差一点，他用“微言大义”的方式来说话，机心太重。他这样做，不是成就经学，而是害了经学。经学到五四运动之后一下子衰败到没有人去理睬它，这跟康有为的孔教会实践有很大关系。当经学变成了缘饰政治的讨论，人们可以拒绝参加这场游戏。

（邵吉辰对此次访谈亦有贡献）