讲座︱沈艾娣：一个华北村庄的全球史

洞儿沟村是一个看似普通的山西村庄，但天主教在当地有三百多年的传播历史，这里建有一座“七苦圣母堂”，并且流传着许多宗教传说故事。英国牛津大学东方学系教授沈艾娣（Henrietta Harrison）透过这些现象，充分利用西文教会档案，从微观地方史的角度揭示了明清时期耶稣会对华北农村社会生活的影响。

英国牛津大学东方学系教授沈艾娣（Henrietta Harrison）

沈艾娣教授博士毕业于英国牛津大学，现为英国学术院院士、英国牛津大学东方学系教授、英国牛津大学彭布罗克学院何鸿燊中国史研究员、山西大学中国社会史研究中心客座教授等。主要研究领域有微观史、口译社会史、近代中欧交流史、二十世纪儒家思想、天主教等。主要著作有《梦醒子——一位华北乡居者的人生》《传教士的诅咒——一个华北村庄的全球史》《创造共和国民——中国的仪式和符号（1911-1929）》（The Making of the Republican Citizen: Ceremonies and Symbols in China, 1911-1929）等，在英文学术刊物发表论文多篇，并即将在普林斯顿大学出版社出版新著The Perils of Interpreting: The Extraordinary Lives of Two Translators between Qing China and the British Empire（《翻译的危险：清朝与大英帝国两位翻译家的非凡人生》）。

洞儿沟村

沈艾娣教授首先介绍了《传教士》一书的研究对象——一个名为“洞儿沟”的山西小村庄。据说这个村里只有一个离婚的女人不信教，因为天主教不允许离婚；而除了她以外，这个村没有其他不信教的人。

她第一次去洞儿沟村，是因为此前的著作《梦醒子——一位华北乡居者的人生（1857-1942）》一书的主人公刘大鹏提到了此地。乍看之下，洞儿沟村是一个很普通的华北农村，可是细看却发现这个村有些特殊：很多家门口的对联都与天主教有关，如横批内容包括“主赐平安”、“万有真源”等。其中的“万有真源”来自康熙皇帝当初为天主教堂题写的匾额内容，是康熙皇帝同意传播天主教的标志。村里有一座哥特式教堂，而在村后的山上有一座中式建筑风格的教堂。

洞儿沟村中的哥特式教堂

七苦山上的中式教堂

沈艾娣此前的著作《梦醒子》（左图）以19-20世纪之交的一位山西绅士刘大鹏的日记为核心资料。右图为沈艾娣著《传教士的诅咒——一个华北村庄的全球史（1640-2000）》书影。

沈艾娣教授表示，通常在地方志等史料中少有关于某一个村的丰富资料，但是洞儿沟有前后几百年的史料。这些资料大部分在欧洲的档案馆，也有一些在清代的《教务教案档》中。欧洲的档案馆中有一些中文史料，但大多是用拉丁文、意大利文、法文书写的资料。通常认为，清代中国天主教徒多在成人后才入教，是受到传教士影响后的结果。但是从1620年到1940年间山西省的成人接受洗礼数据可以看到，明末清初有较多成人皈依天主教，在雍正皇帝即位后，入教人数明显下降，直到20世纪左右成人入教再次变多。18、19世纪到山西的传教士很少，而且他们停留时间较短。

1620-1940年山西省成人受洗人数统计图

洞儿沟当地村民也并不认为自己信教是由于传教士的到来。如村民段氏回忆，他们的祖先来自临近的清源县，原本在北京做生意，期间段天和、段万和两兄弟加入了天主教。段氏两兄弟回到山西后，由于不被故乡的村民接纳，于是离开了原来的村庄，搬到了一个空旷的地方，建立了洞儿沟村。其他村民也提到祖先在外地入教的经历，大部分在北京，也有的在广州。这些人可能并非遇到了外国传教士，而是加入了大城市的小教会。因为根据社会学家的调查，成年人在离开自己家乡后信仰新宗教的可能性会增大。康熙年间，那些在其他地方入教的人带回家乡的天主教非常简单，大部分情况下把主神称为“天”，他们也有“圣母”，她的形象与传统的观音像接近。

洞儿沟村中的耶稣像

虽然天主教和基督教中关于“十诫”的描述有所不同，但是洞儿沟村中也有“十诫”，其中前面四条关于“天”，后面六条关于“人”。关于“人”的六条中最重要的是“孝敬父母”，这与传统的孔孟之道接近。而后面的不杀人、不偷盗等都是常人能够接受的一般道德，在佛、道等其他宗教中也有相同之处。

“十诫”

还有一些简单的祈祷文，如《天主经》、《圣母经》等，但是在咏诵这些经文时，洞儿沟的天主教徒会模仿当地佛教徒的腔调。甚至现在教会里使用的也是来自佛教的音乐唱法。此外，天主教的斋戒在山西体现为食素。可以看出山西的天主教在早期就已经非常本土化，与地方文化相结合。因此，清代的官员可能无法分清这些天主教徒与当地的佛教小群体。

带有本土化特征的天主教建筑

《传教士》以探究当地天主教为开篇，之后的每一章都以村民所讲述的故事为引子。在此基础上，沈艾娣教授寻找了有关故事由来的资料，分析了故事背后的情况。她分享了其中两个故事：

第一个故事是“去往罗马的神父”。从前在神学院里有一个很努力的学生，他对中籍神父地位太低感到不满。比如，吃饭时外国神父坐在上首，中国神父坐在下面；中国神父去世后埋葬在外国神父脚部，等等。于是这位不堪忍受的中国神父跑到罗马，把自己的故事写在帽子上，跪在教皇面前让他看。教皇终于同意让中国神父与外国神父地位平等。这个故事广为流传，其原型是一位叫王廷荣的神父，他出生于文水县新立村，他的父亲是商人。王廷荣神父十几岁便进入神学院，当时神学院的学生逃到了澳门。在澳门，他得到了去意大利那不勒斯中国学院学习的机会。1848年欧洲大革命期间，他目睹了意大利南部的民族革命，受到其影响，晋铎之后回到中国，发现山西的外国传教士歧视中国神父。因为鸦片战争之后，传教士与神父的地位发生改变。鸦片战争之前，外国传教士在中国的活动是非法的，他们需要非常小心，听从教徒的吩咐，以防被官府知道。但是鸦片战争之后，如果在中国的农村发现一个外国人，政府并不会把他抓进牢里，而会把他送到上海，传教士对此并不害怕。此外，在欧洲的拿破仑战争之后，法国投入大量财力传播天主教，传教士因此变富裕了。之前，传教士们需要依靠当地的教徒生活，其中主要是信教商人的捐赠。但后来，传教士们有了自己的钱，在当地投资建立了孤儿院、学校、医院等机构，并把持其中权力。这些都对中籍神父有很大影响，王廷荣发现这一问题后，去了罗马向教廷控诉。他似乎并没有见到教皇，不过传信部当时只是让他回去，没有批评他的做法。由此可以看出帝国主义在中国教会内部的问题。

第二个故事就是“传教士的诅咒”。传说有一位法国神父给洞儿沟带来了露德圣母像。后来这个传教士被调到了另一个堂区，他想带走圣母像，但是村民不愿意。传教士很生气，骂村民是“犹太人”，当他离开村庄时，他脱下鞋，祈求天主下七年灾荒惩罚村民。后来村中出现了冰雹等灾害，村民们没有办法，只好求助于圣母玛利亚，并修建了七苦山朝圣地。

七苦山上的圣母玛利亚雕像

这些故事很难让人相信真的发生过，但实际上并非毫无依据。洞儿沟确实有露德圣母像，也曾来过一位脾气很差的意大利传教士。根据相关书信可以看出，传教士不仅与中籍神父有矛盾，随着他们权力的扩大，有时也与当地村民发生冲突。这个问题最初是方济各会的传教士酿酒需要使用大量水资源引起的，后来又与教会相关联。

洞儿沟村对七苦山来历的介绍

1926年，首批中国籍主教在罗马祝圣，汾阳主教陈国砥成为明清以后山西的首六位中国籍主教之一。此前西方传教士不能接受中国主教。中国主教也有自己的新思想，他们帮助中国神父与国外教会组织沟通。因为意大利在20世纪30年代受法西斯主义影响很深，所以当时山西的中国主教和意大利传教士的关系很不好。可能受此影响，新中国成立后，他们虽然与教廷保持联系，但认为中国人应该有自己的教会组织。沈艾娣教授在写作此书时感受到，即便是如此偏僻的农村的历史，都与世界存在着密切的联系。具体到教会而言，虽然教徒在当地入教，但也受到西方传教士的影响，而且当时的中国主教也与世界性宗教组织保持联络。本土化同时也反映了全球化，两者在山西一直紧密相关。

首批中国籍主教（从左至右：海门主教朱开敏、台州主教胡若山、汾阳主教陈国砥、宣化主教赵怀义、蒲圻主教成和德、安国主教孙德桢）

讲座之后，沈艾娣教授回答了读者的线上提问。

提问：您在《梦醒子》中关注刘大鹏，在《传教士的诅咒》中关注洞儿沟村，您的研究与山西结下了不解之缘，请问您为何如此关注山西，它在近代中国是否有某种代表性？

沈艾娣：“代表性”这个词在微观史研究中没有意义，社会学研究中也不能说一个个体具有什么代表性。山西是一个很有趣的地方，我来到山西后对当地的历史、人文产生了兴趣，当地人的热情也进一步增进了这种兴趣。我刚写完的书也有一些篇幅涉及山西，这纯粹是个人兴趣使然，而非由于山西有什么代表性。

提问：请问您以后是否会换一个省份研究，比如对比一下南方与北方的乡村有何不同？

沈艾娣：我刚刚写完了一本关于马嘎尔尼（George Macartney）、小斯当东（Sir George Thomas Staunton）和早期中英关系的书。这本书的一部分关于中籍教士李自标，他曾在山西长治工作，所以书从长治开始讲述。而后面部分小斯当东的很多故事与广州有关。不过这本书与翻译有关，不完全是一本“地方史”。关于翻译的这本书我原本打算作为《传教士的诅咒》中的一章，但是发现相关人物没有去过洞儿沟村，所以另写了一本书。我现在计划开始写一本全国性的现代社会史，可能不会做两个省的比较研究。不过以后有机会的话，我可能也会写一部山西通史。

提问：当时耶稣会用了很多精力适应儒家社会，请问耶稣会又是如何与地方的佛、道教势力相处的？

沈艾娣：我不是耶稣会研究的专家。一方面，我不会葡萄牙语，而很大部分的耶稣会档案用葡萄牙文书写；另一方面，《传教士的诅咒》一书关于洞儿沟，而非晋南，这里不是耶稣会的活动范围，我难以接触其史料。耶稣会主要在山西南部的绛州附近传教，其中就有著名的耶稣会士高一志（Alfonso Vagnoni），他与当地两大家族关系很好。我书中的传教士都来自方济各会，他们与耶稣会的态度不同，早期没有实行融合的政策。

提问：所谓“中国文化与基督教的不相容”是否更多源于在不同历史交汇处、用不同方式构建的国家和全球意识形态和政治，而非文化差异？

沈艾娣：我并不认为中国文化与基督教文化有特别的互不相容之处。我认为基督教和中国文化都很博大精深，其中都有丰富而不同的内涵，它们完全有可能在文化上相安无事。当然，这不是说不同时期的政治分歧不会有各类纷争和困难，这些随时间变化。在清代，不祭拜祖先牌位会带来很严重的问题，而如今在中国普通的中国人并不会这样做，但却有天主教徒还如此。所以，19世纪和现在让一个人成为中国人的政治背景是不同的，基督教的内容也极其多样化。它们在文化上有很大的延续性，但也有巨大的流变。在我写这本书时，我常常被问：“这本书里的耶稣和《圣经》在哪里？”，我说，在19世纪的天主教中耶稣和《圣经》不是什么大问题。18世纪意大利的天主教与20世纪美国的天主教都很不同，更不必说它与20世纪末美国的新教了。中国文化与基督教这两方面都不能评价，它们都太多样了。

提问：我很欣赏中译本《传教士的诅咒》中对全球史的强调，您认为这两个版本有何不同？

沈艾娣：我不认为在“全球史”方面有太多不同，郭伟全的翻译很优美，也很准确，实际上还可以翻译得更随意一些。事情是这样的，当我开始写书时，是出于对山西和一个山西村庄的故事的兴趣。但是当其他人读这本书时，他们并不像我一样认为，这是一部使用了欧洲材料的、宝贵的山西地方史，他们看到的是“微观全球史”。当香港中文大学出版社邀请我为本书撰写序言时，建议我看看其他人的评价，我才发现了这一问题。我对此也感到很惊奇，这些人有很有趣的想法，我就也把它们添加到了序言中。

提问：在您的经验中，微观全球史与世界史有何不同之处？您很擅长选择研究题目，请问如何选题呢？

沈艾娣：一般来说，“世界史”指的是全球性的大历史，而“微观全球史”是一个小范围的题目。这与我们想象的世界史不同，因为后者是长时段、大规模的。比如，琳达·科利（Linda Colley）最新的著作《枪、船和笔——战争、宪法和现代世界的形成》（The Gun, The Ship and the Pen: War, Constitutions and the Making of the Modern World）中研究世界各地的宪法是如何订立的，这可以称为一部世界史著作，我写的一个小村庄的历史和她著作的并不一样。关于如何选题的问题，我认为，看了很多资料后就会发现不少有趣的故事，不需要刻意去选择。这与见人是一样的道理，当认识一个新的人后，有的人会觉得无聊，不感兴趣，但也有一些擅长结识新人的人，他们很快就能对那个人生活的各方面都产生兴趣，并讲许多关于那个人的东西。在资料方面，我鼓励大家学习不同的欧洲语言，现在中国人学习英文比较多，使用的也多是英文的材料。当然，中国也有很多人学习世界上的各种语言，他们也可以利用更多的外文档案写出更好的历史作品。而且我也常劝西方的历史学者学习中文，更全面的认识世界历史。我觉得语言能力非常重要，从事研究只会一两门语言是不够的。

提问：请问洞儿沟村的档案在欧洲是怎么被发现的？

沈艾娣：我看得最多的是梵蒂冈传信部档案，但这些档案中并没有一个专门的“洞儿沟”类目，而是统一将新的书信存放在“印度与中国”部分。想要找到特定地点档案需要知道当地传教士的姓名，专门查看他的书信。1802年后，单独的“中国”档案被分出，但这仍然是一个很大的部分，需要翻阅很多资料。传信部的档案非常丰富，我用了好几个月的时间查阅。 虽然这些档案有一个目录，但却是按照天主教问题排布，而非地理区域。不过其中有一个问题是借款与利息，从中可以找到来自不同地区与利息相关的书信。查阅这些档案就像读托尔斯泰的《战争与和平》这样的大部头小说，其中有传教士从年少轻狂，到后来身体状况变差，常常思念家乡的生命历程。此外，各个教会都有自己的档案，比如方济各会在博洛尼亚有自己的档案等。档案的语种不一，比如，长治当地传教士是荷兰人，所以研究这个地区要看荷兰文档案，而且这些档案大部分存放在荷兰。

提问：请问您如何看待帝国主义对全球化的影响？

沈艾娣：帝国主义是一个需要解释的现象，在世界史研究中是很重要的部分。我最近发现，应该将中国与印度历史结合看待，特别是在研究英国帝国主义的问题时。我认为，我们对印度历史研究得太少，把帝国主义的问题看得太简单。在做洞儿沟村的研究时，我认为应该更充分地理解教会组织内的官僚政治，而不是一刀切地划分中国与外国，应该把两者相结合，之前学者们说的“半殖民地”现象中就有更丰富的内涵。