南南论坛丨斯皮瓦克：何为心怀希望？

北京时间2021年7月13日，著名文学理论家、后殖民理论代表学者、美国哥伦比亚大学讲座教授佳亚特里·C·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）受邀参加第八届南南论坛（South-South Forum on Sustainability），作了题为“何为心怀希望？”（What it is to hope?）的讲座，本文由讲座录音整理译出，经南南论坛发起人、岭南大学文化研究系教授刘健芝修订，有删节。

斯皮瓦克教授首先感谢了刘健芝教授和薛翠教授的邀请，表示很荣幸参加第八届南南论坛。她特别感谢了本场讲座的主持人阿克巴·阿巴斯教授（Ackbar Abbas），称自己欠他“一个终身人情”。多年前，阿巴斯曾在台湾地区听斯皮瓦克的一场报告，当斯皮瓦克谈及她的阅读经验与自身实践的联系时，阿巴斯为她的研究方法起名“批判性的亲密”（critical intimacy）——而非“批判性的距离”（critical distance）。在多年的学术旅程中，斯皮瓦克始终谨记这一表述，将其视为自己学术实践的目标和任务。“批判性的亲密”也是斯皮瓦克参加此次南南论坛想要达到的目标——本着友好的自我批判精神，与其他发言者一道分享自己的经验。她向各位观众和发言者发问：“我如何能对你们有用处？”

佳亚特里·C·斯皮瓦克

讲座伊始，斯皮瓦克引用了人民大学温铁军教授研究团队在《十次危机——中国发展的政治经济学（1949-2020）》一书中阐述的结论：“总的来说，我们关注的是如何终止依赖寻租和外部转移的粗放型发展模式，转向亲民的、创造性的、有着平衡、有机的城乡共居的生态文明。”这段表述引起了斯皮瓦克的深刻共鸣，她分享了自己十多年来造访云南的经历作为例证，并引用了2018年她在云南师范大学所作的题为“重新想象丝绸之路的必要性”演讲的部分片段：

中国的儒家传统清楚地认识到，诗歌与想象性阐释的可能性有关。想象既不是理性的，也不是非理性的，它将理性纳入其中，它超越人们因单纯理性所犯的错误而保持开放性。在这个意义上，在单纯的知识管理（例如新的数字技术所提供的）之外，文学、哲学和质性社会科学工作者能够提供合作性而非指导性的协助。数字技术如脱缰野马一般强力而危险，想象力缓慢地训练骑手思考“新”“旧”问题，从而使新事物也能以旧方式被思考，用对过去的重新想象取代毫无根据的“黄金时代”怀旧主义和颂扬浪漫化过去的倾向。斯皮瓦克以亚洲同胞的身份希望中国和印度两大历史上曾交流甚密的思想传统能实现再度联结。

斯皮瓦克表示，她总是试图探寻每个国家的基层是如何受教育的。在这种探索的指引下，自2001年以来，她每年一次（有时两次）前往西双版纳，访问中老边境附近6所只有一间房和一名教师的学校。她开始学习中文，以便能在这些学校里游逛。在云南的经历让她收获了永生难忘的团结和支持，也学到了很多东西——有些是在地和具体的，有些则具有普遍性。年复一年，她看到人们对社会主义的认知如何与德育（ethical training）传统紧密相连。今天，这些学校已经关闭，新的中心学校已经建成，她的拜访也暂告一段落。云南之外，斯皮瓦克在印度的西孟加拉邦和尼日利亚的伊洛林（Ilorin）也在持续进行着类似的基层教育工作。

斯皮瓦克拜访这些学校是因为她想看看一个国家的最底层如何生存。她从不去国家刻意打造的承载所谓“本土文化”的底层。在中国，她拜访的人群最令人印象深刻的地方在于，尽管13年来仅有3名学生进入了中学，但他们并非“庶民”（subaltern），因为他们觉得国家属于自己。这也就是为什么当这些学校关停时，他们如此失望。那么谁是庶民呢？斯皮瓦克严格遵循意大利活动家和政治哲学家安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）的定义，即庶民是“处于历史边缘的社会群体”。他们其实言说了很多，但人们不具备相关基础设施、未经训练来听他们说话。

承认共谋性

在开始梳理“庶民”概念在自己学术思考中的轨迹之前，斯皮瓦克强调了承认“共谋性”在学术和社会实践中的重要性。随着学术研究和社会活动工作的结合，斯皮瓦克愈发强烈地意识到，在当前的形势下（也许一向如此），左翼和右翼深刻勾连在一起。他们是“同谋”（complicit）——在拉丁语的“折叠在一起”的意义上。自此，斯皮瓦克所有实践的前提便是承认共谋性。基于这一精神，她出版了题为《在教学机器内站在外》（Outside in the Teaching Machine）的文集，后来也提出“在资助机器内站在外”（outside in the funding machine）的说法，强调应当审视“在内站在外”（outside in）这一状态的后果，这关涉社会责任、可持续发展等重要议题。

斯皮瓦克指出，全球化资本通过自上而下的慈善事业和法团主义（corporatism）积累财政优势，尽管人们自认为身处这个过程“之外”，并未亲自实践它，但实际上也在它“之内”，因为全球化已成为不可否认的“事件”（event），而当务之急是将“事件”转变成“任务”（task），南南论坛同样面临这一问题。今天很多人质疑马克思所说的“利润率趋向下降的规律”（tendency of the rate of profit to fall），认为利润率并未下降，但鲜有人注意，马克思曾说过，这一现象是以危机的形式发生的，但必须将“危机”转变成“趋势”，才可能带来改变，否则一切照旧。这就是所谓“事件”（大家在诸多方面已毫无疑问地全球化了）和“任务”之间的区别。思考“任务”便是斯皮瓦克理解的学者亟待展开的工作。

共谋——与敌人“折叠在一起”。斯皮瓦克恳请听者在接下来的讲座内容中时刻留意这一点。当我们与那些在历史证据的收集过程中未曾被考虑的边缘群体一起工作时，我们便使他们脱离了庶民状态（subalternity）。人们常以为这是这些群体靠自己的力量完成的，实则不然。如果庶民真的自己知晓并实践一切，那么他们遭受的历史罪行便是他们咎由自取。这显然大错特错。只要庶民需要领袖，社会正义就是不可持续的。

庶民与庶民化：监禁与死亡

斯皮瓦克讲述了自己近40年前发表的名文《庶民能说话吗？》（Can the Subaltern Speak？）背后的故事。彼时，翻译出版了雅克·德里达的《论文字学》（Of Grammatology）的斯皮瓦克在美国成了法国理论的专家，她对此颇感不适。为了打破这一现状，她找到家人，试图研究理解祖母的姐妹普瓦奈斯瓦里·帕杜利（Bhuvaneswari Bhaduri）之死——她即是文中提到的“庶民”。普瓦奈斯瓦里·帕杜利为一个反帝国主义武装斗争小组工作，由于没能完成小组交给自己的一项暗杀任务，她自杀了，年仅17岁。为了避免其他人误认为她的自杀由不正当怀孕所致，她等待了4天，直到月经到来时才自杀。她用自己的身体表明她不属于某一特定男性，这是一种女性主义的反抗姿态。她给她的姐妹，即斯皮瓦克的祖母，写了一封信，这封信60年后才被打开。斯皮瓦克从母亲那里听说了这个故事。在斯皮瓦克对祖母姐妹的过去进行调查研究时，她的一位受过高等教育的表姐问她，为什么她在研究一个因不正当怀孕而自杀的女人。斯皮瓦克那时便意识到，尽管祖母的姐妹试图通过自己的身体以及写信来表达观点，但她的声音无法被家族中受过教育的女性听到。所以她写下“庶民不能说话”，意在表明，她的言语行为无法由隐含的接收者——家族中的女性——来完成。这就是《庶民能说话吗？》背后的故事。

当群体处于庶民状态时，它无法得到任何回应。庶民性的结构自然各不相同，不可一概而论，但如果能帮助他们进入公民身份（citizenship），便能制造些许普遍性，因为公民身份具有广泛的共同结构。这也是斯皮瓦克基层工作的核心之一。然而，就其自身而言，庶民群体是通过死亡引起人们注意的（他们死去的方式各不相同，但死亡总是在发挥作用），以及通过罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）所说的“自发性”（不是心理自发性，而是无情压迫下产生的社会动机）引起注意（注：罗莎·卢森堡[1871-1919]是德国马克思主义政治家、社会主义哲学家和革命家，德国共产党创始人之一，起草了德国共产党党纲。卢森堡强调无产阶级群众运动中的自发性，认为社会革命能够且应当由工人阶级自下而上发生，政党领导人应当接受并支持工人的自发性，这有利于革命群众的行动准备和创造力提升，也将增强劳工组织的力量。在卢森堡看来，包括苏维埃早期的诸革命理论和实践都错误低估了群众的自发性并试图以“领导”之名压制它）。

庶民以死亡的方式被听到，正如突尼斯的穆罕默德·布瓦吉吉（Tarek el-Tayeb Mohamed Bouazizi）（注：2010年12月17日，以摆地摊为生的穆罕默德·布瓦吉吉在摆摊时遭受城管滥用职权和公开羞辱的不公对待。在投诉无门后，他在政府大楼前自焚而亡。他的遭遇和举动点燃了突尼斯人长期以来对政府的积怨，后发展为席卷突尼斯全国的茉莉花革命。布瓦吉吉的自焚身亡被普遍认为是阿拉伯之春的起点）和美国的乔治·弗洛伊德（George Floyd）的案例所表明的。

如果说以《庶民能说话吗？》为代表的斯皮瓦克对“庶民”的思考还是对“静态状态”的描述，那么在此次讲座中她着重强调的“庶民化”（subalternization）概念则是对“动态过程”的描摹。为了满负荷运作，全球资本必须不断从福利保障中剔除大量人群，本次南南论坛的许多讲者从世界各地提供了大量这方面的信息。不过，斯皮瓦克提醒道，并不是只有资本主义才会进行“庶民化”，自由派活动人士也是同谋，认识到这一点有助于反思和增强实践。

在美国，乔治·弗洛伊德之死催生的抗议运动引起了世界性反响。随着运动的推进，真正被“庶民化”的是那些抢劫者——“能够言说”的自由派领袖和知识分子对抢劫者进行道德说教，与他们划清界限，宣称他们不属于运动的一部分。在这个意义上，抗议运动中的抢劫者被“庶民化”了——只有将他们拒之门外，抗议运动才能以良好形象继续前进。然而站在另一角度，根据琳达·维拉罗萨（Linda Villarosa，她参与了《纽约时报》的1619项目）（注：1619项目是一个长篇新闻项目，于2019年8月启动，旨在“将奴隶制的后果以及美国黑人的贡献置于美国国家叙事的中心，重写美国历史”）的说法，抢劫是“没有法定货币时的购买行为”。对马丁·路德·金博士来说，暴力是不被倾听者的语言。对弗朗茨·法农（Frantz Fanon）而言，暴力是殖民主义制造的弊病。在雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的术语里，“主导的”（the dominant）社会/文化形式不断占用“新兴的”（the emergent）社会/文化形式，使后者从积极的反对力量沦为单纯的“另类”（注：在《马克思主义与文学》中，威廉斯区分了残余的[the residual]、主导的[the dominant]和新兴的[the emergent]社会与文化形式，它们互相纠缠交织。例如，尽管“残余的”有效形成于过去，但却一直活跃在当下的文化过程中。“新兴的”指的是不断被创造出来的“新的意义和价值、新的实践、新的关系及关系类型”，威廉斯论证“新兴的”使用的核心历史例证是先后由资产阶级和工人阶级崛起而产生的新文化形式。此外，威廉斯还特别提到了“将要兴起的”（pre-emergent）文化形式：“[新兴文化]绝不仅仅是某种直接实践的事物。事实上，我们不得不一次又一次考察的是一种‘将要兴起’的文化[a pre-emergence][它们积极生动、迫不及待但还未被清楚地表达出来]，而不是那些可以确切称呼出来的、明显的新兴文化。”）。抢劫者便是威廉斯所说的“将要兴起的”（pre-emergent）社会和文化形式，是所谓“民主”必须压制的力量。斯皮瓦克强调，这番对抗议运动中抢劫者的分析绝不意味着她支持暴力（她是和平主义者），而是意在凸显他们被庶民化、声音不被听到的过程。这种分析也使她陷入两难境地（double bind）——一边是和平主义者的自我认同，另一边是揭示抢劫者被庶民化过程的要求，调和两方的矛盾指令是必须但不可能完成的任务。

斯皮瓦克指出，监禁是一项长期存在的庶民化技术。喀拉拉邦的一位教士及活动人士在读到斯皮瓦克前不久在《The Nation》杂志上的访谈后给她来信写道：“我认为您在访谈里所说的也适用于斯坦神父。他84岁了，身体衰弱，病痛缠身，他也通过自己的死来言说。此外，我也同意您说的，克制领导别人的欲望是很重要的，尤其是在教育领域。谢谢您，佳亚特里。”

这位教士在信中提到的斯坦神父指的是斯坦·斯瓦米神父（Father Stan Swamy）（注：84岁的印度耶稣会神父斯坦·斯瓦米是一位人权活动家，50年来，他倾其所有帮助印度东部贾坎德邦的原住民/部落民和低种姓社群维权。2020年10月，斯瓦米被指控与印度共产党有牵连，涉嫌煽动暴力和对政府的不满，违反了反恐怖主义法《非法活动[预防]法》[Unlawful Activities （Prevention） Act]，被司法拘留。狱中候审期间，帕金森晚期的斯瓦米身体迅速衰弱，加上感染新冠，健康状况极度恶化，但法院多次拒绝了他的审前保释请求。2021年7月5日，斯瓦米死于新冠并发症引起的心脏骤停。斯瓦米的死讯点燃了民众的怒火，印度网民发推将神父的死称为“政府”、“司法”和“体制”的“谋杀”）。斯皮瓦克引用了斯坦神父之死后瓦尔森·坦普神父（Valson Thampu，曾任德里大学圣斯蒂芬学院院长）撰写的评论文章：

“[斯坦·斯瓦米神父是]一位饱受帕金森折磨的八旬老人，甚至无法稳稳握住勺子，如今他再也不会撼动强大的印度国家了。他绝非寿终正寝，但我为何不哀悼他的死？他并非寿终正寝，因为无谓的监禁加速了他的死亡。那么，明摆着的事实是他是被杀害的。然而，如果你问我：‘谁杀害了斯坦神父？’我需要引用列夫·托尔斯泰来作答。托尔斯泰说，国家能够通过社会分工实施暴行。举例来说，如果法官不仅负责宣判，而且需要亲自将斯坦神父送进监狱，把他关起来，他们便无法完成这项任务。因为即便是国家调查局（NIA）的律师要这么做，他们也会良心不安。即使警察需要全权负责将斯坦神父扔进监狱，他们也会因此举的可鄙而颤抖。但是如果把这一暴行分解成多个部分，让不同机构通过履行其‘职责’来实施各部分，那么这件事就能以真诚态度和举国热情办成。我自己也是这个冷酷系统的一部分。既然我对此事保持了近一年的沉默，那么现在我怎么有资格哀悼这位圣人的死呢？

此外，这里还涉及一个人道主义问题。国家往往将穷人对正义的呼唤错误等同于威胁和平稳定的宣战呼号。鉴于斯坦神父是根据《非法活动（预防）法》被起诉的，我们不禁要问：同情那些为自己的人权和宪法权利而斗争的人们是“非法”的吗？斯坦神父声援的巴塔尔戈蒂运动（Pathalgadi movement）是一场部落民运动，旨在兑现印度宪法中写下的部落民权利。对斯坦神父而言，与那些为正义而斗争和受苦的人们站在一起是他的灵性要求和人道主义职责。这本身是值得称赞的事。然而，在当前法律下，它变成了颠覆性、反国家的行为。也就是说，做好事变得很危险——如果你做的好事与统治精英的利益相冲突。

我们不要忘记，斯坦神父不仅是冷酷残暴的国家行为的受害者，也是广大民众更应受谴责的冷漠无情的受害者。只要我们自己未被触及，我们便于心无愧继续前行。请允许我借用尼莫拉牧师（Martin Niemöller）的话：今天是斯坦神父。明天将是你的邻居。后天……?（注：马丁·尼莫拉（1892 - 1984），德国神学家，信义宗牧师。1946年，他用德语写下反纳粹忏悔诗《起初他们……》：起初，纳粹抓共产党人的时候\我沉默，因为我不是共产党人\当他们抓社会民主主义者的时候\我沉默，因为我不是社会民主主义者\当他们抓工会成员的时候\我沉默，因为我不是工会成员\当他们抓犹太人的时候\我沉默，因为我不是犹太人\最后当他们来抓我时\再也没有人站起来为我说话了）”

斯皮瓦克指出，被庶民化的人们能否通过死亡“言说”，这是否奠定了“自发性”的基础，还有待观察，但毫无疑问，监禁是一种庶民化技术。据说，当葛兰西于1926年在墨索里尼统治的意大利被非法监禁时，检察官曾说过：“我们必须让这颗大脑停止运转”——这一针见血地概括了庶民化的本质。好在葛兰西妻子的姐妹塔蒂亚娜·舒赫特（Tatiana Schucht）冒着危险为狱中的葛兰西偷运笔记本，他在剑桥的朋友皮耶罗·斯拉法（Piero Sraffa）也帮他在米兰书店开设了账户。就这样，葛兰西在狱中写就的29本笔记本时至今日仍在为世界各地的人们提供养分。

葛兰西创立了庶民知识分子的生产理论，这种新知识分子被他称为“持久的劝说者”（permanent persuader）——这显然与单纯的信息记述者截然不同——他们从庶民境况中学习如何教学。此外，葛兰西从《资本论》第一卷就敏锐观察到，马克思希望工人将其心态从“资本主义的受害者”转变为“生产的能动者”。除了关注物质条件的变化，马克思还强调了认识论的转变，而不仅仅是心理或道德的转变。我们如何知晓我们所知晓的？我们如何将自己视为知者？换言之，葛兰西战胜了作为庶民化的监禁，强调了认识论转变的重要性。欧盟帮助下设立的位于博洛尼亚的葛兰西研究所（Gramsci Institute）近年来持续开展一系列线上课程，标题就叫做“冲破围墙丨我们的确需要教育！” 认识论的转变正是斯皮瓦克着重强调的底层教育革命的关键所在。

教育革命：重构欲求

斯皮瓦克在印度西孟加拉邦为无土地、不识字的“不可接触者”和部落民社群开办了4所乡村小学（注：在斯皮瓦克开办的小学里，老师们注重培养学生的批判性思维能力，而非传统的死记硬背教学模式），学校的教职工也来自这些本土社群。斯皮瓦克讲了这样一个故事：当斯皮瓦克与当地某著名生态运动的负责人交谈时，他大谈特谈自己如何在工作中不收取任何费用。而当斯皮瓦克的教职工同事们去拜访他，试图从他那里获得一些未经基因改造的种子时（当时这位负责人不在），工作人员则向斯皮瓦克的同事索要报酬。这些教职工提及斯皮瓦克与负责人的谈话，这才免费拿到了种子。

斯皮瓦克并不意在表明这些工作人员的热情是虚假的——事实上，不论领导在场还是不在场，她都能感受到很多真正的工作热情。她想强调的是，如果没有重构欲求（rearrange desire）方面的持续努力，就无法真正保证社会正义的可持续性。在上面的例子中，无偿工作的教职工们身处大卫·罗迪格（David Roediger）所说的“革命时间”（revolutionary time）之中。罗迪格指出，在政治上异常紧迫的时期（例如今天的缅甸），人们会展开各种紧迫行动，甚至可能会失去对死亡的恐惧。然而，尽管革命时间紧张而剧烈，但它没有持续下去的能力，无法将长久政治变革的结构建立在这一强化时间之上。这就是为什么斯皮瓦克对她开办的乡村学校的教职工说：“我是你们的敌人。我是一个好人。我的父母也是好人。但与数千年的认知侵害相比（注：斯皮瓦克出生在高种姓印度教家庭），两代好人不值一提。我希望没有我你们也能工作。”

“重构欲求”以实现“社会正义的公共意志”是斯皮瓦克倡导的底层教育革命的核心。她将演讲标题定为《何为心怀希望？》，她想要实现的“共同希望”就是“社会正义的公共意志”。她对她的“雇主”（公司化大学）说，她的“可交付成果”就是创造社会正义的公共意志。在接受审计时她对美国国税局（IRS）说：“我正试图解决一个知识问题，即是否有可能通过培训以社区为基础的教育工作者，来使特困家庭的儿童（他们是最大的选民群体）嵌入民主的‘直觉’或‘仪式’中？”

斯皮瓦克强调，在教育工作中必须时刻牢记，不存在什么出身框定的庶民身份。在学习和教授文学的过程中，斯皮瓦克接受的训练是如何尽可能让自己消失，以便进入阅读或聆听的空间。在她开办了23年的4所小学，这一点同样很难做到。她最近读到一位同在庶民群体教书的非裔美国教育家，后者提及他无法谈论自己在课堂上实际做了些什么，这引起了斯皮瓦克的共鸣。来自大都市、受过良好教育、拥有思想开明的知识分子父母的中产阶级与这些庶民群体之间存在着天壤之别。斯皮瓦克必须全神贯注于培训和教育学生，这样才能从自己犯的错误中学习，摸索如何让千百年来被损毁的思想机器动起来，以实现欲求的重构。一旦她试图从学术角度思考如何书写自己的学生和教育过程，这种全神贯注就会被破坏。因此，她必须做出选择——如果放弃为她在基层学校所做的工作著书立说，她便仍能发挥作用。基于这一点，斯皮瓦克对比较与国际教育学会（Comparative and International Education Society）说道：“尽管我注意到，在理论上你我的工作具有诸多精神联系，但这还不足以为真正的‘肯定性破坏’（affirmative sabotage）做好准备（注：“肯定性破坏”概念与斯皮瓦克前文提到的“在内部站在外”[outside in]的立场一脉相承，均强调从体制内部进行批判和颠覆。在一篇2014年的访谈中，斯皮瓦克谈到“肯定性破坏”时说：“我使用‘破坏’一词因为它意味着从内部故意拆毁主人的机器。这个概念是想说，为了从内部颠覆你想要批评的话语，你必须完全进入这一话语。只有当你与某物亲密合作时，你才能‘破坏’它，你只能解构熟悉和亲密之物。”）。因此，我将提出一个总体结构以推进长久/持续的教育革命，一个基于彻底去中心化的基层模式的世界性教育倡议，并不断努力使其维续。”

在当下，对群体进行庶民化意味着剥夺人们公民身份的权益，与此同时争夺他们的选票。这一过程制造了身处历史边缘的群体，在经济增长的统计叙事中，他们不被考虑在内。因此，斯皮瓦克认为，在这个意义上，教育的目标不只是注重速度和效率以取得快速和可量化的成果，而是创造在必要时能够使用各种思想工具的人。对于这一点，在什么地方建了多少学校无关紧要，重要的是接受培训的教师数量，他们能帮助建立一个新世界。可惜的是，现行的教育理论和实践不足以完成这项任务，这就是关键问题所在。

斯皮瓦克相信，为了实现可持续的社会正义，需要对精英和庶民的欲求进行集体重构，为此必须让少量教师接受彻底的培训，确保这一教育革命去中心化的基层模式，戒除自警主义（vigilantism），避免浪漫化底层教师并借此否认阶级/种族/性别隔离历史罪行在教育领域产生的深远影响。当今世界的暴政脱胎于教育中深刻的种族/阶级/种姓/性别隔离，最大的选民阶层沦为暴政收割的统计人数和选票（作为统计人数的“民主”），这可谓常识。斯皮瓦克提到，每当有人要她颂扬底层女教师——只因她们来自底层以及身为女性——时，她都会认为这是对她们的侮辱。尽管这些女教师的确冒着风险，但如果因此就认为她们仅靠自身就能产出无私的智力劳动（千百年来她们自己被剥夺了受教育权），斯皮瓦克将这种看法称为“封建主义”。

欲求的重构也是已入狱22年的阿卜杜拉·奥贾兰（Abdullah Öcalan）（注：库尔德斯坦工人党的主要创始人之一，致力于库尔德人的民族独立和解放）的愿景，他创立的民主邦联主义（democratic confederalism）已经在罗贾瓦（即北部和东部叙利亚自治行政区）取得了成功。他自认的导师默里·布克钦（Murray Bookchin）（注：美国无政府主义者、政治哲学家、工会领导人和教育家，环保运动先驱）就非常注重欲求的重构。布克钦认为，“超越生物化学和生理学范畴的思考性本质，是一种更完整的意识、伦理和理性本质”。此外，罗莎·卢森堡在《群众罢工》（The Mass Strike）一书的结尾处讨论了党、工会和无产阶级。她特别谈到了新兴无产阶级，这些人不懂教条，对单纯维护教条也不感兴趣。她建议，党和工会应定期倾听这些“庶民”（她当然没有用这个词）无产者的声音，以感知工人阶级的所思所欲。

在西孟加拉邦，斯皮瓦克的底层同事们明了资本主义之恶——它榨取利润，使无地农民陷入长久的贫困。纵然他们为印度共产党（马克思主义）的事业奋斗，但他们自己的愿望是挣钱。一次，在和学校教职工交谈时，斯皮瓦克对他们讲了一个古老的印度谚语（斯皮瓦克认为谚语是进入公共领域的绝佳途径）：“贪欲之罪带来毁灭。”他们回答说：“是这样。”她接着问：“那么我们应该戒除贪欲吗？”他们说：“是的。”“不，”她说道，“这样我们会失败。让我为你们重写这句谚语：‘一人的利欲导致众人的毁灭。’”斯皮瓦克指出，留下你需要的，把剩下的用于更大的善好，这就是社会主义的秘密。安贝德卡尔博士（B. R. Ambedkar）曾因印度社会结构中缺乏民主意识而感到气馁，斯皮瓦克重写的谚语或许能对此增添些许信心。

在西孟加拉邦的农村，斯皮瓦克和同事们的工作在控制当地的童婚方面取得了一定成功。斯皮瓦克观察发现，这些地区的根本问题在于缺乏社会保障机制。在底层，嫁妆/彩礼有着不同的意涵，婚姻成为了年幼女孩的唯一社会保障来源。尽管父母爱他们的孩子（杀婴现象不出现在他们所处的阶层），但由于缺乏社会保障机制，他们只知遵循传统：“男孩，准备好钱；女孩，拿上钱”——这便是他们唯一有机会参与的经济交易。因此，斯皮瓦克强调，如果真的想让他们改变欲求，就必须引入社会保障体系。单纯向他们灌输童婚制之恶是没用的，因为厌恶某个体系但同时仍希望在其中获得“长期保有权”（tenure）是常见的现象，这个意义上婚姻就是“长期保有权”。

那么应当怎么做呢？斯皮瓦克苦思冥想。后来她对这些父母说：“你们不会把小牛犊送去繁育，可为什么如此轻易把自己年幼的女儿送去繁育呢？不要这么做。”在此之前，他们唯一考虑的就是社会保障，从未从繁育的角度看问题。她的话让这些父母有所动摇。总之，斯皮瓦克强调，当触及性别问题时，需要格外小心，可能牵涉难以预估的暴力，因此不能随意制定规则。在她工作的地区和社群，反对嫁妆/彩礼的人道主义论调是没有说服力的，而她的说法（在欧美学界或许会被冠以“后人类”的时髦名称——不过，斯皮瓦克问道，这是“后人类”还是“前人类”？）才对他们的欲求改变产生了些许影响。

在谈到开展教育工作与民族国家/全球化的问题时，斯皮瓦克认为当前“国家”框架仍在发挥着巨大作用。她指出，尽管民族主义既是公共领域的产生条件又是其后果，但民族主义却与公共领域的建立逻辑相抵牾，因为一方面，所有理性都是同一的，但另一方面，民族主义固着于特定出生和意愿的个人信念，源自最基本的安于自身边界之内的个体感受。因此，民主邦联主义必须通过持久的训练来对抗民族主义，通过组织来提升阶级意识。2003年8月10-12日，在联合国开发计划署达卡办公室的亚洲女性人权理事会上，斯皮瓦克与其他人一道要求东南亚国家联盟（ASEAN）遵循曾被称为“批判性地域主义”（critical regionalism）的原则制定跨越国界的法律，控制该区域的人口贩运，但她们没能成功。斯皮瓦克提醒道，尽管全球范围内的国家都在经历着管理主义化（managerialized），皆在推动完全同质的全球交换体系的建立，并且全球化也自称是“后国家”的，但当前所有的指标仍然以国家为单位。此外，无论是联合国还是其他社会正义的全球机制，都没能建立起任何超越道德企业家（moral entrepreneur）的社会契约。斯皮瓦克致力于与国家最基层的干部合作，支持庶民群体进入国家的公民身份，这是一种葛兰西所说的“持久的劝说”的劳动。

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在总结讲座内容时，斯皮瓦克引用了萨帕塔人（the Zapatistas）的论断：“激进的希望无疑是所有人民运动的核心。”她提醒道，这种希望要想可持续，就必须持久推进她在讲座中描述的过程。否则，在南南论坛上所分享的非凡工作就只能停留在“信息”层面，沦为同阶层社交时可取用的信息。努力制定良善的法律自然重要，但如果缺少可持续的教育，法律就将被强制执行，漏洞必然会被利用，人们定会生活在一个极端律法主义的世界里。这就是为什么斯皮瓦克赞赏萨帕塔人（尤其是年轻一代）的思考，在她看来，他们真正考虑到了希望的局限性，以此让希望变得更强有力。

总之，斯皮瓦克希望开启一场持久的革命，促进社会正义的公共意志的生产。这场革命将涵盖一代代人，覆盖全世界。她的这一希望能为“激进的希望”创造可持续的可能性。讲座最后，她对屏幕前来自世界各地的听者说：“想想这希望吧，承认共谋性，让我们继续展开对话。”