玛莎·努斯鲍姆：艺术不制造敌意，而在于用爱求正义

芝加哥大学法学院位于校园最南端的60街上，每周我都有机会穿过59街与60街之间宽阔的绿化带去那里学习。天气晴朗的日子，这里风景如画，绿草如茵，零星点缀着娇艳的野花，并常能见到孩子们嬉戏玩耍的身影。离校园不远处是密歇根湖，蔚蓝的湖水在轻风中静静荡漾。看上去，这是一个安详而宁静的世界。

然而多年以前，这片区域却令人畏惧。每到夜幕降临，便是枪击抢劫等暴力活动上演之时。每位学生与教师来芝大的第一天即被告知：不要在傍晚5点后进入这一区域，也千万别在密歇根湖边单独行走。因为这些，芝大校方甚至一度动过搬迁校园的念头。

当代著名公共知识分子玛莎·努斯鲍姆在芝大工作已近20年，这里的情况她再熟悉不过。每天她都可以透过法学院五楼办公室明亮的落地窗，以其文学式的敏感打量周边发生的一切。1996年的某个傍晚，她在此遭遇抢劫，但这在“今天几乎不可能再发生了”。在新近出版的著作《政治情感》（Political Emotions：Why Love Matters for Justice）中，努斯鲍姆传递出乐观的情绪：当隔在学校与周边区域的栅栏被逐步拆除，当新的艺术中心在附近区域拔地而起，当黑暗的夜幕被一盏盏排成拱形的夜灯逐渐照亮，当两个世界有了彼此认识与碰撞的机会之时，人与人之间的仇恨会逐渐消解，同情则会得以扩展，文化的交融将会取代文化的隔阂，社会会变得更加安全、幸福与正义，这一切令人欣喜的变化都源自——爱，以及那些唤起爱的艺术。

《政治情感》是继2011年的《告别功利》后，努斯鲍姆出版的又一部极具现实感的作品。如果说《告别功利》这部面向公众的小书旨在从个体的角度为这个浮躁的时代敲响警钟，并呼吁公众重视人文教育的话，那么这部并不那么通俗的大书则旨在通过理性的论证与鲜活的案例表明：爱与艺术不仅对于个人重要，而且对于捍卫民主与社会正义同样意义重大。在这个不相信爱的欲望年代，在这个只谈论文化产业却不讨论艺术使命的时代，即便你不是一个什么都不相信的犬儒主义者，恐怕也会对她的观点产生疑问：爱与艺术真有这么大的力量吗？她的这番期许是否显得过于乐观与天真？

为什么只有极权社会重视激情，民主社会却并不重视情感？

《政治情感》英文版书影。

老话题一经大家之手，总能熠熠生辉，新意迭出。《政治情感》的序曲别开生面，用作品代替理论，用故事代替说教，借歌剧《费加罗的婚礼》大谈莫扎特的启蒙诗学。

历史中的《费加罗的婚礼》有两个版本，一为博马舍的戏剧版，一为莫扎特的歌剧版。努斯鲍姆对两个版本进行了比较。博马舍的版本的核心是政治斗争，讲述费加罗与伯爵之间新旧势力的碰撞，是“自由主义历史上的关键性文本”。莫扎特的版本有所不同，最大差异在于歌剧删除了博马舍剧本中占据核心位置的费加罗长篇控诉伯爵的政治独白，对其做了“去政治化”的处理，将费加罗与伯爵因阶级冲突而产生的政治斗争消解为因情感纠葛而导致的私人恩怨。

努斯鲍姆却认为，“歌剧不仅跟剧本一样激进，甚至比它还激进”。莫扎特不仅看到博马舍看到的东西，而且还发现了后者未能看到的东西。在戏剧中被塑造为进步形象的费加罗，在歌剧的处理中并没有被赋予太多积极评价。尽管他与他的对手伯爵所处阶层不同，势如水火，但两人并没有什么本质区别，都没有真正超越旧制度的情感模式，他们只有“卑鄙的蔑视”与“狂躁的愤怒”，缺乏对女性应有的尊重与平等的理念，找不到丝毫的“爱，怀疑，快乐，甚至悲伤与渴望”。与之相反，倒是那位并不显眼的伯爵童仆凯鲁比诺在努斯鲍姆眼里成为了正面形象。

在努斯鲍姆看来，人类社会的真正进步从来就不是推翻一个王朝或更迭一个制度那么简单，因为“旧制度以某种方式塑造了人性，使他们完全受制于等级、地位以及羞耻。”真正的改变来自于个体心灵及其价值观的改变，“公共文化需要由人类心灵中最深处的东西来滋养与维护，并需要利用其最为有力的情感，包括激情与幽默”。由此，努斯鲍姆引入该作的核心问题：为什么只有法西斯或其他极权社会重视激情，民主社会却并不重视情感？为什么我们都如此热衷于经济思想、军事思维与信息技术，却对培育人的心灵毫无兴趣？为什么只有关注情感教育，才有利于正义社会理想成为现实？

她的这一洞察极为重要，牵涉到困扰当代自由主义及其民主实践的诸多问题：为何民主社会缺乏魅力？为何知识分子普遍不热衷自由主义？为什么我们对民主制度的捍卫总显得消极而不够积极（以赛亚·伯林的“消极自由”），显得理性有余而激情不足（如“民主制度是所有坏制度中最不坏的制度”或“民主是灰色的”）？过去，我们把情感的专利留给希特勒及其第三帝国，今天，我们又把它留给保守与激进主义思潮，无论施特劳斯学派还是后现代左翼思潮，在对人类情感的使用上较之自由派明显更甚一筹。比如我们几乎找不出一部自由主义的经典著作的标题来与法农的《全世界受苦受难的人》相匹敌。

面对这番情形，自由主义的主流依然我行我素，依然相信理性论证是通往公共与民主的必由之路，而情感与非理性会把我们带回蒙昧与奴役。分析哲学主张用清晰的概念对抗混沌的言说，用逻辑的论证消解情感的魅惑。在这种理念的指引下，自由主义在当代杰出的最重要果实便是约翰·罗尔斯那部清晰严谨、富于洞察力，却又高度抽象、略显乏味的《正义论》。任何较真的读者读完罗尔斯这本书，脑海中想必都会闪过这样的想法：我们对正义的热爱源于阅读《正义论》，还是正因为我们热爱正义，才去阅读《正义论》？

伯纳德·威廉斯（左），理查德·罗蒂（右）。

不少学者相信：哪怕再抽象的理论也会以潜移默化的方式影响现实社会。但也有越来越多重要学者开始反思理论与现实的关系。比如伯纳德·威廉斯指出，我们需要对此有所怀疑，凭什么说关于正义的理论就真的指引了人生与社会的道路。在理论与实践联系的问题上，他打了个大大的问号。理查德·罗蒂也对哲学上的理论基要主义予以彻底否定，相信唯有想象与叙事才是推动民主与社会团结的真正动力。大体而言，努斯鲍姆也位于这一行列（尽管其本人未必认同。她是威廉斯的好友，但严厉批判了他的虚无主义，她也从来看不上罗蒂的学术），只不过较之威廉斯与罗蒂，她的立场更为平衡，主张“理论与情感之间的对话”，呼吁不要把情感的权利交予对手，民主社会同样需要情感的支持与艺术的捍卫。让人们知道正义是不够的，还得让人们真正发自内心地爱上正义。努斯鲍姆试图在罗尔斯的基础上，创造一种饱含温情的“诗性正义论”，以弥补前者的缺陷。当然也有不少人认为，她走上了一条危险的道路。

在进入政治领域的过程中，我们没有理由放弃爱

“诗性正义”并非努斯鲍姆的发明，它既拥有丰厚而久远的历史遗产，也具备客观而丰富的现代心理学基础，只是长期以来一直被主流社会政治理论所遮蔽。在历史层面，努斯鲍姆从18世纪的卢梭与赫尔德，19世纪的孔德与密尔以及20世纪的泰戈尔那里得到启示，这些思想先驱早已意识到情感之于社会制度的价值。

努斯鲍姆让我们看到孔德思想的新面向。“实证主义”的标签常常使我们对孔德缺乏兴趣甚至心生厌倦，却未能注意到他对社会情感与审美教育的独特见解。生活于19世纪法国社会的孔德强烈感受到当时正义社会所面临的挑战：旧制度及其衍生的情感阴魂不散，以及新兴的资本主义制度催生的自我中心主义。为此他诉诸“人性宗教”来克服人性中的自恋，并通过仪式、艺术来培育以他人为视角的想象与同情。在他看来，“仪式是一种唤起情感的最为重要的手段，它还为参与者分享情感与记忆创造空间。”但孔德犯了与卢梭类似的错误，其理论带有强烈的集体主义色彩，对个体的自由与多元怀有强烈的敌意。

相比之下，密尔的思考更尊重现代的人性观念。虽然深受当时功利主义的影响，密尔却从不是一位可用标签来简单概括的思想家。他坚信任何正义原则背后的最终推动力源自道德情感，为此他也转向孔德的“人性宗教”。但这位完成《论自由》与《妇女的屈从地位》的作者，在尊重个体自由的同时，也关注社会与性别平等。他在1867年苏格兰的圣安德鲁斯大学所发表的演讲，既是一篇人文教育史上具有里程碑意义的文献，也是一篇继席勒之后在审美教育问题上发表重要见解的文字。如果说席勒的审美教育侧重让人通过审美完成某种抽象的“完人”教育的话，密尔的审美指向的则是并不完美却更富于实践价值的“公民”教育。

泰戈尔拥有将思想落实于实践的卓越能力，这位印度历史上最重要的思想家区别于密尔的最大特色在于，他能真正地将思想落实于实践。泰戈尔创作了具有普世情怀的《人民的意志》来取代带有民族与宗教局限的《向母亲致敬》，并使之最终成为印度国歌，一首歌曲当然不可能改变一个社会，但它的影响力却是真实存在的；他还在圣蒂尼克坦创立大学：以苏格拉底式的教学理念，在美丽的自然环境中倡导一种以情感、批判与多元为基调的公民教育，去挑战那些陈旧而落后的传统，为印度乃至世界留下了一笔可贵的思想财富。

除了挖掘历史上思想家们提供的洞见之外，努斯鲍姆还从心理学层面来考察与引导人类情感。她对多数哲学家一笔带过的问题，进行了极为细致耐心的分析。在她看来，经验心理学、动物行为研究以及临床的经验观察可以加深我们对人性的认知与洞察，这些洞察将成为推进现实正义的重要基础。

在诗性正义所需要的情感中，“同情”无疑最为重要。努斯鲍姆通过当代动物研究的最新研究成果指出，同情是一种动物本能，比如象群会集体哀悼一只大象的意外死亡，小狗也会为主人的悲伤而感到悲伤。人与动物相比，既存在绝对的优势，他能超越动物的狭隘同情并将之扩大；也存在不如动物的劣势，即只有人才会如此痛恨自身的动物特征，会产生“厌恶”的情感，并会如此“自恋”。

“自恋”是同情的最大敌人。这种康德意义上的“根本恶（Radical Evil）与人类的生理现实有关：人生来高度聪明却又绝对无助，就如帕斯卡尔所言，是“一株思考着的芦苇”。出于生理上的脆弱和对安全的忧虑，人类在婴儿阶段就开始学会让周围的一切为自己服务，弗洛伊德所称的“婴儿陛下”若在后来的成长过程中缺乏良好的教育环境，就会形成“自恋主义人格”。除自恋外，人类心灵中的恐惧、嫉妒以及羞耻也会妨碍同情的拓展。“恐惧”源于生物本能，超出合理范围的恐惧常常是偏见的产物，这种情感会有意识地缩小同情的范围，将恐惧的对象（如犹太人、黑人）排除在同情范围之外；“嫉妒”源于人与人之间的比较，是一种因自己无法得到他人所拥有的事物所产生的怨恨，会对同情的扩展形成阻碍；“羞耻”来自于社会对某些特定群体的污名化，人为地将社会整体分化为不同的群体，或为自身的高贵特征感到自豪，或为自身的卑贱印记感到羞愧，这些情感都无助于同情的培育与扩大。

在特定的极端环境中，人的同情心甚至会彻底沦丧，取而代之的是令人发指的罪恶。耶鲁大学教授斯坦利·米尔格拉姆著名的电击实验，从科学的角度证实了汉娜·阿伦特“平庸之恶”的洞见与“路西法效应”的存在。大量的社会学研究也发现，人性的善良有时在舆论偏见和权威观点面前显得不堪一击。

不过努斯鲍姆并不接受种种关于人性的悲观结论，认为人类完全有能力克服人性的弱点而变得更好。她在心理学家唐纳德·温尼科特的研究中看到希望，这位心理学家发现，游戏能够在一个人成长的过程中发挥关键作用，使儿童从绝对的自恋转向对他人的同情。角色游戏能为儿童创造“潜在空间”，艺术想象则是成年人的游戏，通过想象的方式来拓展自己同情共感的能力。在这个问题上，努斯鲍姆既批驳了理查德·桑内特在《公共人的衰落》中的核心立场，也对赫伊津哈的《游戏的人》致以遥远的致敬：在进入政治领域的过程中，我们没有理由放弃爱。

政治演说、城市建筑以及视觉文化俨然成为当代社会的悲喜剧

以游戏的方式进入文明，既是儿童心理学的研究结论，也是古希腊民主与艺术留给后世的伟大遗产：通过戏剧的游戏形式抵达对不完美的现实之爱。

从《善的脆弱性》一书，努斯鲍姆就开始审视古希腊戏剧与民主政治的关联。悲剧以伦理冲突的方式让我们意识到人生的不幸与生命的脆弱，它对“好人不会受到伤害”的深刻质疑，与其说是宣扬人生的不幸，不如说是通过对人生的这种现实定位，为彼此间的同情关爱找到理由。喜剧同样以幽默的方式调侃一切宏大而抽象的真理，它肯定的是人生的现实及其脆弱的身体。由悲剧与喜剧精神所催生的人性的同情与关爱是支撑希腊民主制度的情感基础，我们无法想象一个没有悲喜剧的希腊社会，同样也无法想象一个缺乏悲喜剧精神的当代社会。

如何在当代社会重新激活“诗性精神”古老力量，成为努斯鲍姆此后写作的核心问题。《爱的知识》与《诗性正义》两本著作聚焦文学叙事，通过狄更斯、詹姆斯、普鲁斯特等作家的作品彰显“现代悲剧”的伦理内涵；这一主题在《政治情感》中进一步得到拓展，政治演说、城市建筑以及视觉文化俨然成为当代社会的悲喜剧。她从林肯的葛底斯堡演说、罗斯福新政时代的公共摄影以及越战纪念碑看到了悲剧精神在当代公共文化的重现；在电影《印度往事》、比尔·莫尔丁的“约瑟与威利”的系列战争漫画中看到喜剧精神的延续。本书最为精彩的部分是努斯鲍姆以印度与美国为例，对城市公共建筑所作的精彩解读。

城市建筑的设计与公共文化的发展有密切的联系。她援引当代印度小说《白老虎》中的新德里城市场景，结合简·雅各布斯的城市观察，揭示了英国殖民印度以来对旧德里的彻底改造根本上是对原有和谐多元的公共文化的毁灭性打击，制造了宗教、种族之间的隔阂与恐惧。建筑的设计与布局既可以把公共生活引向毁灭，但也有可能成为重建公共生活的契机。努斯鲍姆以其生活与工作的芝加哥大学社区海德公园为例，描绘了近些年芝大在校园建筑布局中有意识地对外在世界开放，不再以哥特式修道院的清高与封闭来疏离它与外在世界的关系。芝大校园犯罪事件的减少，人们恐惧感的普遍降低以及文化之间的彼此沟通，让努斯鲍姆有了在本文开篇中的那份乐观。

芝加哥千禧公园的皇冠喷泉，是互动性公共空间设计的典范。

努斯鲍姆还在芝加哥千禧公园的地标性建筑中看到了公共文化的活力。皇冠喷泉（Crown Fountain）屏幕上不断变换的数千张面孔激活了多元的对话，人们能从云门（Cloud Gate）不锈钢的扭曲映像中发展幽默与批判的意识。此外，纽约的中央公园弱化了弥漫在公共生活中的嫉妒与怨恨，为沟通与友爱提供了空间。华盛顿的罗斯福纪念馆则通过建造不完美的领袖雕像来克服人们内心的羞耻。跟雅各布斯一样，努斯鲍姆充满温情的城市观察克服了实证主义冷漠的客观性，不落窠臼，独树一帜。

在音乐与民主政治的问题上，努斯鲍姆也贡献了独到的见解。莫扎特的歌剧之所以能超越博马舍的戏剧，不单单在于洛伦佐·德·蓬特对原有剧本的修改，更重要在于莫扎特为此谱写的音乐。在她看来，那段著名的二重唱《晚风轻拂树林》制造了一种平等自由的氛围，正如在电影《肖申克的救赎》中囚犯们无意中听到这段乐曲时所达到的震撼效果。这种音乐“并不是我们无法接近的天堂，它在我们的世界之中。它通过调整它的呼吸来改变这个世界”。

艺术能够让这个世界变好吗？

努斯鲍姆的乐观自然会遭遇挑战。比如哈罗德·布鲁姆明确指出，读文学并不会使你去帮助你的邻居。雅克·巴尔赞则认为，文化衰落事实上是与各种各样的文化活动成正比，过多的艺术展览分散了人们的注意力。乔治·斯坦纳更是直言不讳地道出这一事实：再伟大的艺术都没有阻止奥斯维辛的发生。

对于这些，努斯鲍姆并非毫不知情。关于艺术的局限，她也有清醒的认识。就在她工作的法学院背后，那个贫穷而充满暴力的世界依然在不断发生新的悲伤的故事，人们对那个世界的恐惧并没有因为校园环境的改善而彻底消除；在谈及《印度往事》这部电影时她也坦承，破碎的现实与理想的艺术之间永远存在着差距，当下的印度依然存在着大量的社会问题。此外纽约中央公园也未必能真正克服人性的嫉妒。

纽约中央公园滑雪的人们。

但她始终相信，芝大所在的海德公园社区会越来越安全，电影“依然是给人希望的”，此外，中央公园“至少为人们之间的友谊提供了安全的阀门”。她的正义观念深受经济学家阿玛蒂亚·森的影响，更侧重从比较的实践视野来客观看待人类的历史进步，而不是用一种绝对至善的正义来衡量并抹平所有现实实践的差异。森曾在《正义的理念》中说过：“认定世界上最完美的画是《蒙娜丽莎》，这对于我们在一幅毕加索和一幅达利的画之间作出选择并没有什么帮助。”

努斯鲍姆也从不认为所有艺术都能发挥正义实践的作用。在回应法学家理查德·波斯纳的文章时，她明确表明自己并未在此问题上笼统概括，并强制所有艺术都要经受“政治检验”。她只是试图指出，有一些艺术形式的存在，更有益于公共生活的改善。狄更斯的《艰难时世》意义完全不同于托马斯·品钦的《万有引力之虹》，莫扎特的《费加罗的婚礼》也绝不同于瓦格纳的《特里斯坦与伊索尔德》。努斯鲍姆对自己的定位很明确，作为一位伦理学家，她更愿意关心那些具有公共维度的现实主义作品。

鲜明的实践指向以及对现实不完善的清醒认识，使得努斯鲍姆像亚里士多德一样，不会被唯美纯洁的理念之光所吸引，反倒会为了破败现实的些许改进不惜弄脏自身的羽毛。为了有效地让正义理论诉诸实践，她甚至不惜蹚爱国主义这趟浑水，从林肯、罗斯福、马丁·路德·金再到丘吉尔、甘地与尼赫鲁，全书花大量篇幅讨论这些政要著名演说背后对符号、修辞以及象征的运用。她试图论证，我们需要通过爱国情感这一桥梁来实现普世性的公共情感，因为“人性”显得太过抽象，在具体实践中无法像对国家、民族的热爱那样具有本土性、自我性及具体性。这无疑会引发争议，艺术审美也在这类阐释中有沦为政治宣传工具的嫌疑，她对此也做了详尽的回应。

除了用勇气去触碰这种备受争议的话题外，努斯鲍姆对这类略显“大路货”的著名人物及作品也表现出由衷的热忱，这在当今追新逐异、争奇斗艳的学术圈内，实属异类。她的现实感以及背后的真诚令人感动。她引导我们重新阅读惠特曼、泰戈尔等这些人尽皆知却又从未认真对待的大家，并提醒我们对当代学术趣味的势利有所反思。为了证明学术口味的精致和独特，我们不断地追求“前沿”与“新人”来证明自己的“不俗”，其实这反倒映射出我们身上的庸俗。

唯有真诚，唯有对不完美现实的关怀以及对卑微人生的爱才能让努斯鲍姆做到这些，也让她一如既往地保持着乐观与斗志。她对爱的界定宽容而多元，相信任何点滴的友谊与亲情，都能产生公共的政治影响。在今天，坚持这样的态度是非常不易的。挑战真诚、质疑良知总是非常容易，世故的心态与世风，总是让建构论与各种阴谋论相伴而行，不承认这个世界有真正的善良，只相信这个世界有数不清的阴谋。

艺术是否能承载大爱，也成为问题。在意识形态论的视野中，艺术永远只是斗争的武器，而不能成为心灵的慰藉。以往文学批评家对语言的敏感现在都用到了政治之上。很容易因一位诗人是工人，便把她的诗歌提升到阶级“高度”。但若细心体会“我手握电熨斗/集聚我所有的手温/我要先把吊带熨平、挂在你肩上才不会勒疼你”这样的诗句，便会发现这类拔高言过其实。艺术的使命不在于制造敌意，而在于尽可能以爱的方式呈现批判。如果说文化批判的目的只是制造出更多“政治正确”以及口是心非的伪善精明的话，那么艺术所诉诸的批判则是以爱的方式让人们真正懂得把人当成目的，懂得社会平等的价值。

因此，重要的是用爱去跨越界限，而不是人为地继续强化各种界限，并制造新的界限，艺术是为了让这个世故的世界回归真诚、梦想与爱。这是这本书所提供的最重要洞见，体现了这位当代公共知识分子对人性的善意与关爱。这正是努斯鲍姆的可贵之处，为了正义的事业，她不惜牺牲自己的羽毛；作为一位伦理学家，她却比当代文学批评家们更懂得情感、艺术与爱对于人类的意义；“让世界充满爱”这句话，在她的笔下不再只是陈词滥调。她在当代世界的影响力不是靠几句俏皮话换来的，而是扎扎实实地用心做出来的，她让我们在这个知识分子声名狼藉的暗夜里看到了一丝希望的星光。

（本文发表于2015年9月《书城》杂志，原题为《用爱的力量赢得正义》，澎湃新闻经授权刊发，小标题为编者所加。）