对儒学的批判并非一定导致个性解放，也可能导致儒学回归运动

吴敬梓的《儒林外史》虽然是一部名著，但是，这个荣誉仅是文学史意义上的，不是思想史意义上的。当然，这怨不得思想史家。传统的思想史叙事“录取”标准不是妙笔生花，而是原创思想。《儒林外史》，如以其标题所暗示，不过是上不得思想史大雅之堂的文人学界的逸闻趣事。如论全书展示的儒学人物，既无关理学名臣，也没有涉及汉学大师，都是没有任何传统思想史意义的下层士人，自然难入思想学术史家的法眼。一部事关儒林之史，竟然和当日的儒学主流如此疏远，这未免让后世推尊吴敬梓的主流学者有点尴尬。

大概从二十世纪初年胡适之开始，学者就试图通过强调它和清代思想学术史上的重镇——颜李学派的关系，来提升吴著的思想史意义。不过，他们所找到的证据仅限于两者在对待礼乐兵农上的相似态度。而礼乐兵农，严格地看，仅是颜李学派思想体系的一个枝杈，也只是《儒林外史》对十八世纪儒家文化批判的诸多丰富内容的一部分。因此，仅从颜李思想和《儒林外史》某些片段相似性来展示后者思想史上的意义，与其说是提升吴著的重要性，不如说是削足适履，对吴著丰富性和复杂性的无视和扭曲。

既然如此，我们当如何理解吴著和十八世纪中国儒家文化相互关系？对这个问题，商伟教授的《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》给出新的有说服力的诠释，在他看来，吴敬梓的《儒林外史》，看似讲的是“外”史，关注的却是儒家文化最核心的问题。当然，商著的内容远不止此，不过，限于笔者有限的知识，本文仅就商著对这个问题的回答进行一点简单的讨论。

以笔者未免粗疏的归纳，商伟教授的《儒林外史》研究的诠释框架是由三个要点构成：其一是对吴敬梓小说观的重新解释。在他看来，吴敬梓写《儒林外史》，并非出于自我消遣的文人雅趣，更有其自觉的文化使命，他是要通过章回小说的方式，审视和检讨十八世纪儒家世界面临的深刻危机和内在困境，寻找脱困之道。作为一部文化反思之书，吴著对当时的士大夫自然有极其尖锐的批评和刻画。该书要为儒家文化寻求脱困之道，因此，其后半部对礼仪和儒生苦行的关注才有更为繁复细密深邃的描述。换言之，整部《儒林外史》，是透过文学语言对十八世纪士人世界展开的文化思想批判。关于这些，商伟在其中文版序言中有清楚的表述，他说：“《儒林外史》直接拥抱了当代文坛、思想和学术的主潮，将它们纳入小说的形式，并通过叙述来反躬自省，革故鼎新。”

先谈第一个问题。坦率地说，商著中文版的第一部分，与其说是文学分析，更像是思想史著作。这样的取径，很早就已在文学史研究中出现。早在二十世纪初叶，中国文学史的研究者就注意到，十六十七世纪以来，随着小说广泛流行和深广影响，一部分士大夫已经完全改变了对小说戏曲的看法，不再视之为升斗小民饭后茶余的消闲之为，而是看作展开文化批评和道德反省的新途径。因此，他们对明清小说的理解和分析，就不限于文学批评，而是置之于文化、思想和历史的语境，探讨其文学叙述的历史文化意义。很显然，他们的尝试为小说的分析和理解添加了新的思考维度。

遗憾的是，后来的研究者多数止步于此，很少进一步具体地探讨历史语境和文学叙述两者之间更具体的互动。结果，所谓历史文化语境变成是文学史写作中一顶必不可少的帽子，至于这顶帽子与他们所诠释的对象是否合适，就很少有人过问。例如，在谈到《红楼梦》和《儒林外史》时，人们都会循规蹈矩地拿所谓资本主义萌芽、个性解放、启蒙的思想变化，来说明这两部巨著出现的时代背景，但是，很少有论者再进一步说明，这些因素和小说家的文学叙述是如何互动的，更少有研究说明，同样处于所谓资本主义萌芽背景下，何以这两部著作的思想理念有巨大的差异？ 没有这类具体的解析，文学史叙述中的时代背景就变成千人一面的程式化交代，而不是抉微发覆令人激奋的心灵探寻。这也是许多文学史写作中的时代背景部分常常让人兴味索然、一翻即过的原因之一。

当然，也有学者会像钱锺书批评陈寅恪那样，强调所谓“史传”和“艺文”的差异。但是，即使钱氏的批评成立，在文学中，仍有小说和旨在针砭时弊的写实报告文学的差异。对于后者，没有注重其历史背景和语境的社会史和文化史具体分析，不用说论其得失，就是因何写实和所写何实这样的基本问题，都不会有清楚的理解。具体到《儒林外史》这样一部明确而自觉地以讽世论时为中心的小说，简单的文学式解读显然不足以说明著者隐含的深意。唯有具体思想史和文化史解读才能展示出吴氏心目中的儒林世界和他为这个世界开出方剂的历史意义。就此而言，商著以十八世纪的文化转变和礼的变化为重心，看似远离通常文学史研究的传统路径，其实更适合解读《儒林外史》这类旨在社会批判的文学著作。

不过，合适的切入点只是成功的开始，商著的精彩之处还在于他以礼为线索，展示出《儒林外史》对十八世纪儒家文化内在困境的深刻批判和全面反省。一提到十八世纪，也就是盛清时代的思想文化，人们首先想到的会是考据学、反理学、文字狱，及其三者的相互关系，自然也会质疑像《儒林外史》这样一部没有直接触及这些问题的小说，是否可能对著者所处那个时代的文化症结给出富有洞察力的剖析，更不用说达到同时代思想家如戴震、颜元的思想高度。这类质疑看似成立，其实并不合理。它实际上是把纯哲学或思想史的标准作为思想文化批判的唯一形式，似乎没有考据式的实证分析或概念式的理论阐发，就算不上有价值或原创性的思想建树。但是，如果我们回过头来看看陀思妥耶夫斯基小说对存在主义、里尔克的诗歌对海德格尔哲学的启示，就不难发现，这类责难是如何地不成立。因此，要讨论《儒林外史》的思想史意义，不是看其表述方式和同时代其他思想学术的异同，而是看它们各自提出问题和答案的深浅。

《儒林外史》书影。

如商伟和其他学者所指出，《儒林外史》关注和讥讽的重点是科举制度下士林的腐败，他试图通过礼的重建提供解决困境的出路，这实际上是十七十八世纪儒家文化主流关注的主要问题。但是，近代以来的清学史研究，要么从理学的角度谈盛清学术的性理玄思的变迁，要么从汉学角度谈文献考证、音韵训诂，要么是从启蒙专制对峙的角度谈十七十八世纪所谓启蒙思潮的发展及其与专制皇权的冲突。且不论这类视角是否完全准确，它们都很少提及这些所谓清学史主流变化与当日士人持续不断地对科举制度的批判的关系，很少注意到后者同样是那个时代儒学发展的主潮。如果我们稍微留意一下顾炎武的《日知录》、黄宗羲的《明夷待访录》、颜元的《四存编》，就不难看出，那个时代儒林阶层作为一个整体已经溃烂到何等程度，而他们的思想批判、学术建树和与对科举士风反省如何互为因果。

对清代士林的腐败，现代新儒家之一的徐复观、牟宗三等都归罪于清代的汉学，认为恰恰是他们对理学家道德理想主义实践和担当的抛弃，引发了士林的堕落和沉沦。这类观点是彻头彻尾的门户偏见，甚至鲁莽到连起码事实都不顾的程度。因为任何对明清历史有点常识的人都知道，即使在汉学全盛的乾隆、嘉庆时代，程朱理学依然以考试标准答案的权威牢牢主宰着科举制度，是当日中国任何有志功名之士从一开蒙就得天天讲、月月讲、年年讲，直到他放弃功名，入僧为道，否则，他们一生都是在以理学道德理想学说为基础的四书五经的影响中度过。理学既然如此气焰熏天，又如何可能被几十个汉学家和他们为数不多的支持者打个落花流水、丧失影响呢？但是，理学到十八世纪确实沉沦为杀人的工具。

更耐人寻味的是，清初以来的诸多理学批判大儒不少是从理学信徒转变过来的。从顾炎武到颜元再到吴敬梓的老乡戴震，无不经历了一个从信从理学到否定其理论体系的决裂过程。如果说普通汉学家都是牟宗三、徐复观心目中的没有理想的目光短浅之辈，那么，顾炎武、颜元、戴震都是富有理想担当的磊落刚毅之士。理学对他们为何也失去吸引力呢？因此，仅从他人对理学的态度来解释十八世纪理学的衰落，就错误得非常可笑了。徐复观和牟宗三在这一点上远不及十七、十八世纪学者视野开阔、更富有自我批判意识，因为后者更多是从理学体系自身的问题和科举制度的内在矛盾来探讨士大夫阶层堕落的原因。

顾炎武、颜元乃至戴震虽然有着不同的学术体系，但是，都认为理学体系自身的问题对士林的道德败坏负有不可推卸的责任。按照顾的看法，理学对抽象义理的推崇诱导士大夫放弃对国计民生的现实关怀，颜元则认为理学的性命之学是士大夫面对社会急剧变化慌乱无措、唯有一死报君王的尴尬处境的总源头。戴震则干脆认为理学最终演化为杀人的工具。在顾炎武和颜元看来，理学和科举制度结合加速了士大夫阶层的溃烂。理学一旦和功名利禄结合到一起，很多时候确实引人向善，但是，它在有些时候会成为最下流无耻行径的最灿烂遮羞布。理学以救世初衷进入科举制度，却以助纣为虐、被人斥为以理杀人而终，这样的困局令明清以来一代代知识人乃至清朝统治者倍感困惑。朝廷试图通过对科举制度的细节修补来解决这个问题，而士大夫阶层则是通过礼学的研究和倡导来寻找答案。

应该说，以礼仪制度的建构和普及来弥补义理之学的不足，实际上是朱熹本人就已经意识到的问题。朱熹的学术重心虽然是抽象的理论建构，甚至将礼仪之学斥为与性命理气无关的琐碎细节并否定其研究价值，但是，他并没有完全否认礼仪的社会整合功能，也没有放弃礼的研究。实际上，他本人就留下了一部庞大的著作《仪礼经传通解》和后世影响巨大的《朱子家礼》。不过，朱熹显然更偏爱义理，对这两本书都不太经心。前者没有完成，后者在流传过程中，竟然出现了真伪问题。

朱熹之后，直到明清之际，学术界主要关注的仍然是抽象玄虚的理论问题。直到明朝灭亡，不少人才忽然意识到，看不见摸不着的心性玄理并不能真正阻遏社会道德体系的崩溃，具体明晰的礼仪规范也许反而可能让社会回到正轨。他们对理学失望之余，转回到礼的研究和倡导。这一点，在顺治、康熙时代浙东地区黄宗羲等曾参与的著名经学社团讲经会的学术转变中，表现得最为明显。在顺治前后，讲经会的士大夫仍然热衷于理学理论的讨论，但是，随着复杂的政治社会变革，他们纷纷转向经典和礼仪的研究。类似的转变也出现于顾炎武、颜元、戴震，戴震的老师、吴敬梓的老乡江永，吴另外一个老乡凌廷堪等，都将礼的研究作为自己研究重心之一。

可以毫不夸张地说，十七十八世纪的礼学讨论，并不像徐复观、牟宗三所不公正的指责那样，是没有理想、逃离现实的琐碎学究之作，而是在十七世纪亡国易代的血泪记忆滋养中萌芽的，在士风浇薄的真切体验的刺激下形成的。附带说一句，指责十八世纪考据学没有文化社会理想是一种非常没有逻辑的谬论。如果一个学者仅仅为了逃避，他可以像元代士大夫一样玩玩戏曲，根本没必要选择考证这样枯燥乏味的领域逃遁。而没有正大的理想来支撑，十八世纪汉学的诸多扛鼎之作特别是礼学研究，是很难坚持完成的。他们中的一部分（如颜元），痛感晚明士大夫放荡不羁的生活风尚对社会秩序的腐蚀，转向严格道德苦修，试图通过一己刻苦的道德践履，复兴和展示儒家伦理的感召力。

很显然，如果我们不拘泥于理学、汉学的帽子，而是从其背后的明清时代士大夫文化批判、理学和科举制度的反思以及礼学重建的多重互动来看商著所展示的吴敬梓对他所处时代的观察和批判，就不难发现，吴的中心问题乃至相关答案与当时中国儒家思想精英几乎没有太大区别。他和后者一样，都看到士大夫集团的朽烂，都从科举制度寻找这种腐败的原因，都注意到儒学从救世济民蜕变为追名逐利工具的尴尬处境，都试图通过礼的研究和复兴挽回颓废的人心和世道。吴敬梓实际上是用文学形式来回答十七十八世纪中国儒学精英所面临的共同问题和困境。在这个意义上，《儒林外史》确实如商伟以其精湛分析所证明的那样，是一部有关十八世纪儒家文化向何处去的文化反思录。

需要指出的是，商伟的讨论不仅借鉴已有思想史成果，也注意到传统论者很少注意的问题。他对明清之际苦行现象的阐发就是一个重要的突破。《儒林外史》后半部分有不少篇幅是关于苦行寻亲的故事，商著认为，这来源于明清之际以来儒学有为之士，特别是颜李学派的儒学苦行实践。儒学苦行虽然历朝历代有之，也为儒学之士所肯定，但并未进入儒学的中心地位。直到明清之际以后，才真正引起士人的注意。一些名儒如李顒和颜元都以苦行寻亲轰动士林。这种苦行显然是对宋明理学空谈心性、缺乏实践的反动。但是，这种苦心实践很少为学术界所注意和讨论。就笔者浅见，除商著外，有关这个问题的专题讨论仅仅见于王汎森先生的《明末清初的一种道德严格主义》。王著主要讨论了颜元的苦行禁欲学说和实践，没有提及颜元寻亲之事，也没有论及苦行实践在十八世纪的延续以及《儒林外史》与之的关系。因此，商著讨论的应该说是明清思想史中一个重要而尚未为人注意的问题。他之所以注意到这个问题，在于他没有把自己的吴敬梓研究限于传统的启蒙个性论框架之内，关于这个问题，下文将作进一步讨论。

商著并没有止于讨论《儒林外史》和十八世纪思想主流批判之同，更注意其异。这最明显体现于它对泰伯礼后续发展和王辉哭女的分析。在十七十八世纪的儒学批判思想中，类似祭祀活动不是没有过，如顾炎武晚年直到去世都在筹划朱子祠堂的修建工作。至于表彰烈女的工作，更是顾炎武、颜元、戴震不遗余力所倡导的，他们的文集中有不少表彰贞妇烈女的文章。这些行事，体现了他们所追求的理想秩序和社会。不过，单从他们的表述，似乎看不出他们对这种理想本身的反省。似乎这样的理想一旦落实，这个世界就会和谐清明。他们无论对现实有多么尖锐的批评，对自身的文化理想，就现存的文献看，持有更强烈的乐观主义态度，很少触及现实和理想的差距。

按照商著的解读，《儒林外史》显然没有迷醉于理想世界的想象和建构，他更进一步地展示理想秩序和现实社会以及人性的错位扭曲。商著通过对《儒林外史》中泰伯祠祭祀和王辉哭女的细致文本阅读，透彻地阐述了这一点。吴敬梓虽然以如椽之笔，精雕细镂泰伯礼祭祀的全过程，以此寄托自己向往的文化理想，但是，此后又写了泰伯祠的破败和最终毁灭。他虽然以赞许的笔调记述了寒儒王辉对自己女儿殉夫的道德表彰，同时又以同情的笔触展示王辉事后思念女儿的悲伤之情。如果说前者揭示了儒家文化理想和现实深刻对立以及对此的无奈和脆弱，那么，后者则透露了儒家伦理和人性之间深刻而复杂的纠结和紧张。而这些都是在那些思想家现存的著作中看不到的。这种差异不仅展示了吴敬梓文化批判的深刻性和独特魅力，而且提醒我们，他的思考虽然有和同时代其他学者相同的一面，也有为后者不可取代的意义，从而丰富了有关盛清时代思想学术历史的内容。

以《儒林外史》为主题的邮票。

商著的意义还在于它对两种传统清代思想史范式的强有力挑战。一种模式如前所述，就认为清代，特别是十八世纪中后期，由于异族统治者的蛮横暴力和文化禁锢，中国思想学术完全失去了批判精神。但是，商著所揭示的吴敬梓《儒林外史》对当时儒家精英及其价值观尖刻和犀利的批评说明，这种观点显然是有问题的。如果当日的政治高压果真到了让知识阶层无处可逃的地步，《儒林外史》这部锋芒毕露的著作写作的从容，在吴氏在世时的广泛传抄，和他死后的多次翻刻，就成了无法理解之事。要知道，那正是文字狱和图书禁毁走向高潮的时代。

在这一点上，商伟先生的这部著作和台湾学者李孝悌先生同期出版的对盛清时代文化控制的重新解读遥相呼应。李孝悌先生在其《十八世纪中国社会中的情欲与身体——礼教世界外的嘉年华会》一文透过对乾隆时代情色读物流行的研究，注意到清代官方的文化控制远比过去想象的松弛。这些成果提醒我们，盛清时代政治和文化的复杂关系，远非一句简单的文化禁锢来加以简单概括。在讨论盛清时代的文字狱和针对图书，特别是小说出版物的禁毁限制政策，不仅要看其主观动机，更要看其实际实施，才能对此有一个更准确的估计。

与此同时，商著对以启蒙为基调的另一种清代思想史解读构成了挑战。按照这种观点，清代前期商品经济的发展为个性解放和启蒙思潮的出现提供了温床。《红楼梦》和《儒林外史》等书中的离经叛道意识和观念就是这种反叛儒家伦理思潮的体现。按照这种观点，个性解放必然导致反礼教，反礼教必会产生《儒林外史》之类的社会批判小说。这种观点从“五四”至今仍然颇为流行，它实际上是以“五四”以来的思想变化模式来想象十八世纪的思想演变。商著的研究表明，这种观点过于简化了当时儒学内部思想发展的复杂性。

吴敬梓以批判儒学二元形态为始，以苦行礼为终的思想体系说明，对儒学的批判并非一定导致所谓个性解放思潮，相反，它可能导致更复杂但也更虔敬的儒学回归运动。吴氏同时代的戴震也可证明这一点。戴震虽同吴氏一样，对理学有着尖锐的批判，痛陈以理杀人的流弊，但是，这并不意味着他背叛儒家伦理，相反，他在事亲尽孝方面，展示了类似的苦行实践精神。他对贞妇烈女的表彰，同样不遗余力，甚至视为徽州民风最具光彩之处。戴震的事例说明，吴敬梓《儒林外史》对儒家伦理传统的复杂态度，并不是个案，而有时代的代表性。商著对这种复杂性的揭示反衬出传统明清思想个性解放说的单一性。

当然，也不是所有论者都忽略了《儒林外史》后半部对苦行节孝的表彰和肯定。不过，它们又被看作吴敬梓思想的局限和缺陷，很少有人视为吴敬梓思想的有机组成部分。如同迄今分析戴震的不少著作只讨论他的“以理杀人”论的启蒙意义，而很少注意其思想与前述完全相反的一面。这种取向的背后实质上如林毓生先生所指出那样，是和“五四”以来全盘反传统主义流行的影响分不开的。它们在现实社会思考和审视中憧憬和追求的是对传统的单向性否定，似乎只要对传统全方位否定，一个理想和谐的社会就会接踵而至。这种思维进入思想史研究，就是特别推崇历史中的过激人物和过激观点。具体到盛清时代的学术思想，就青睐戴震这类有点离经叛道的学者，特别是其“以理杀人”之类激进的言论和观点，然后加以现代化、激进化和革命化的无限引申，似乎不这样做，就缺乏理论的高度和深刻。其背后是一种基于进化论的现代傲慢，似乎我们了解某些现代观念和理论，就已经掌握了文明建设的奥妙和捷径，可以无视古人的初衷，按照自己的想法随心所欲地剪裁古人。

相形之下，商伟研究所体现的阅读姿态则谦逊、平和得多。它是要用一种复杂的方式，去理解传统和孕育于其中的文学典籍，不是匆忙地寻找结论，而是理解作者复杂的内涵；不会给你以痛快淋漓之感，而是带领我们一步步地进入吴敬梓思想和文学内部现实和理想的错综复杂的纠结。这样的解读，似乎有些迂远，但是，在“五四”过去近一个世纪之后，在经历了种种激进和一面倒式思维带来的创深痛巨之后，回过头来再看这两种近乎对立的传统阅读方式的得失，就不能不面对后者的力量和深度。如果我们有如此谦虚和复杂的态度来对待传统，过去一百年的很多历史曲折反而更有避免的可能性。当然，影响历史进程的因素多种多样，传统解读方式的得失或许只是一个因素。但是，如果我们都像商伟笔下的吴敬梓，在历史变局的激荡中，不是肆无忌惮地在革命和现代的名义下践踏传统，而是存一分虔敬之心，那么，我们今日也不会为寻找社会道德底线而如此苦恼、困窘和尴尬。就此而言，商伟的《儒林外史》研究不仅给研究十八世纪中国文化的变迁提供了新的理论视角，而且对仍然困于传统和现代、功利和道德的当代中国文化转型，不是没有启迪意义。

当然，商著有些地方仍然有可以商榷之处。这里想就著者中文本的 “二元礼”一词的使用，提出一点个人的看法。从该书的英文本看，著者使用这个词，是要体现他本人对吴敬梓思想的理解和概括，是可以成立的。但是，如果直接译为中文 “二元礼”，就会引发质疑。著者所说的 “二元礼”，是体现著者对礼教的理解，也就是指礼教的异化，就是强调礼教本来是维系社会伦理秩序，最终却成为个人私欲的工具。但是，按照通行的含义，礼是指传统社会由官方颁布（开元礼）或经典规定的仪式（乡饮礼）规范，而且一般是从正面意义加以理解。至于说礼教变成私欲的工具的问题，在传统儒家看来，这不是礼仪规范本身的问题，而是实践遵循礼仪的人的心术和态度问题。正因为此，那些苦行儒家礼教规范者在《儒林外史》仍然是以正面的形象出现。“二元礼”一词约定俗成的字面意义和商著使用时所想要表述的意义有明显的距离，容易让中文读者把原著者自己的理论概括等同为历史上存在的礼教制度，从而引发不必要的误解。当然，这只是一个翻译问题，无损于原书的理论意义和独创性。