螳臂馆︱“有用的知识”：马基雅维利为何与众不同？

“有用的知识”在近代早期被引入欧洲政治思想史。那时，与它相对立的是“有害的知识”，而不是“无用的知识”。本文的目的是想揭示，“有用的知识”与“无用的知识”的对比，在政治哲学的层面，远比它与“有害的知识”的对比深刻得多。

“有害的知识”很好理解，但“无用的知识”想来就有些似是而非。严格地讲，“无用的知识”就是那些有或没有、知道或不知道，都不会在实际上造成任何差别的知识。但是，当我试图指认这类实用主义意义上“无用的知识”时，却发现这事儿比登天还难。

或许在这个问题上，最好的裁判官不是我们普通人，而是君主或政治家。康德曾经揶揄那些认为哲学家的饶舌纯属无用的政治家。他说：如果哲学真的那样无用，那么就应该让哲学家们自行其是，而不必对哲学加以审查。因为在审查行为中，政治对哲学无用性的主张报以强烈的怀疑——就其确定哲学是否“无害”而言，审查实际上是哲学有用性的鉴定书。

康德所说的哲学，在这里主要是指探索“应当”这类道德真理的理论。马基雅维利在谈论类似的主题时，明确地主张自己的著作具有新颖性。他说他的观点与别人不同，因此，他“恐怕会被人认为倨傲自大”。但是：

因为我的目的是写一些东西，即对于那些通晓它的人是有用的东西，我觉得最好直接论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述对事物的想象。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到自我毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。

在这个著名的段落，“有用的知识”是作为“有害的知识”的对立面提出来的；它指的是对事物真实状况的认识。“有害的知识”之所以会使那些运用它们的人毁灭，则是由于它们只是“幻想”。

初看起来，“有用的知识”与“有害的知识”的对比，只不过是哲学关于“真理”与“谬误”这一古老对比的另一种表达方式：“有用的知识”认识的是真实，是存在；“有害的知识”其实不是知识，因为它的对象不存在。

但是，马基雅维利所谓“事物在实际上的真实情况vs对事物的想象”这一对比，超出了传统的框架。他对这个对比做了三次表述，除“事物在实际上的真实情况vs对事物的想象”，还包括“人们实际上怎样生活vs应当怎样生活”，以及“不善良vs善良”。

毫无疑问，“应当”、“善良”本身并不能与“对事物的想象”相等同（毕竟有些应当、有些善良在某些时候的确就变成了实际的事实）。真正构成幻想或想象的东西，是“在一切事情上都以善良自持”。

重点在于“在一切事情上”，也就是没有例外、一个纯粹的世界：纯然由一系列“应当”或“善良”规则组成的世界，便是马基雅维利所说的“许多人曾经幻想”的国度。那些理应属于它的天使公民们，在通向它的半路中——按照马基雅维利揭示的现实规律——都毁灭了。所以理想国或乌托邦里没有活着的居民。

构成“对事物的想象”的是纯然善良的世界。但纯粹恶的世界又如何？按照马基雅维利的逻辑，那同样也是“幻想”。否则他不会建议君主“必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手”，也不会建议君主要作伪装的好人，更不会建议把半人半兽的喀戎这个神话形象当作君主教师的典范：君主必须知道“怎样运用人性和兽性，并且必须知道：如果只具有一种性质而缺乏另一种性质，不论哪一种性质都是不经用的”。换言之，只具有兽性、只使用野兽的方法，同样会造成君主的毁灭。

因此，“有用的知识”既不是有关恶的知识，也不是有关善的知识，而是对两者“视情况的需要”所作的运用。这就是所谓的“审慎”。

在马基雅维利罗列的美德和恶德表中，不包括传统德目中的审慎。如果我们意识到，在马基雅维利那里，审慎包括了对恶的“妥当使用”，包括了必要时毫无顾虑地作恶，那么我们就会理解，何以“审慎”这个项目被排除在了德目表之外。这种审慎非善非恶，亦善亦恶。“有用的知识”超善恶。

有趣的是，与马基雅维利同时期写作的托马斯·莫尔爵士，在他的《乌托邦》中提出了与马基雅维利“视情况之需”的论说极为类似的“哲学观”。马基雅维利所说的幻想的知识，在莫尔这里被划归在“经院哲学”名下。他说“这种哲学认为它是到处都可适用的”；并且正是因为这种普遍化的特征，“哲学与统治者无缘”。

莫尔主张，还有另一种哲学，它“深知自己活动的舞台，能适应要上演的戏，并巧于扮演须担任的角色，这种哲学对政治家更合于实用”。当乌托邦故事的讲述者对自己所见闻的乌托邦能被君主采用不抱希望时，莫尔建议他必须采纳这“另一种哲学”。

这不免让人揣测：在某种程度上，与马基雅维利的政治截然对立的现代乌托邦，是在同一类“哲学”精神中诞生的。不妨说，“超善恶”的立场，与填满善恶的日常生活世界相比，本身就像一座“乌有之乡”、一个没有位置的位置。历史地看，它企图在善与恶之间的“不知某处”开始，突入这个善恶世界并改写它。

马基雅维利的“有用的知识”，或者莫尔的“另一种哲学”，是对古典哲学传统的激进反叛，而且是现代哲学当中最激进的一类。它的对象是一个不断流逝的领域，而把永恒的、不变的知识视为想象；相反，传统哲学则把流变视为虚无，以追求不变的真理为己任。总之，真理——如果还有真理的话——从永恒转移到了流变，从存在转移到了历史。

以“有用的知识”为评判标准，古典哲学传统正好属于“有害的知识”。就其在政治领域的表现而言，“有用的知识”尤其讲究情势的变化，讲究“战略”或“策略”。它往往是有关战略或策略的知识。近代以来诸多重大的政治运动，都同时具有乌托邦和马基雅维利主义的特征，这一点颇值注意。

“有用的知识”帮助通晓它的人自我保存，“有害的知识”则为运用它的人招致毁灭。只要我们承认人的自我保存是终极理由，那么这个界定，就是一句大白话。

“有用的知识”超善恶，只是因为使用知识的“自我保存者”超善恶。在生命处在万分危急而无法诉诸法律的时刻，自我保存的需要可以诉诸一切可能的手段，包括剥夺对方的生命。因而，面对自我保存这个终极理由，日常的是非对错善恶因果，都暂时失效，就像全能的神显示奇迹，让大自然停转一样。

而如果我们把政治体设想为一个单一的人，那么类似的终极理由，也将适用于政治体——这样的拟人论在欧洲中世纪的政治思想中源远流长，但直到近代绝对主义国家的产生，才真正出现了“彻底合一”（completely united）的政治形态。多元和独立的生活方式在这种紧密的集权体系内部丧失自主价值，悉数遭到压缩和整合。

就像霍布斯所说的，政治联合好比建造房屋，不合用的石块必须切割、打磨，才能作为建筑材料；否则就必须被抛弃。在霍布斯“机器-巨人-巨兽”三位一体的比喻中，国家作为地上有朽的神，它的自我保全，成为其管辖范围内一切事物的终极理由。

“有用的知识”作为一种政治学，与这类近代国家一同诞生；它是现代国家自我确证的证据。与“有害的知识”作对比的“有用的知识”，是国家一元论的产物。

“有用的知识vs有害的知识”的对立，取代“正统vs异端”或“真理vs谬误”这类古老的对立，强有力地驯化着哲学传统。不过，如果我们不进一步去探究一下，“有用的知识”除了“自我保存”之外，还具有什么样的效果——或者换一种问法，“自我保存”除了字面上的消极含义之外，还有什么更积极的意味——那么，我们就没有真正理解马基雅维利所主张的创新性。

马基雅维利希望他的平生所学能够使未来的新君主“巍然自立”，依赖自己而不是依赖他人或幸运。他应当在事物进程中始终能够按照自己的意愿改弦更张，而不是临到事情紧迫逼着他行事。之所以与其被臣民爱戴、不如被臣民恐惧，是因为被人爱戴的主动权掌握在臣民手中，而叫人恐惧的主动权掌握在他自己手中。

我们不能误以为，马基雅维利新君主的“依赖自己”是后来康德伦理学中“自主性”概念的前身。其中的差别是决定性的：马基雅维利的新君主，是在支配他人的关系中保持自主，只以自己的意愿为根据。因此，这个君主的自主性，意味着他的意志的决定性以及与他相冲突的意愿的无效性。与这些特征相近的不是康德伦理学中的自主，而是韦伯社会学中的权力：能够不顾他人的反对而贯彻自己的意愿。

“有用的知识”在这种“不顾他人的反对而贯彻自己意愿的力量”中达到顶峰。自然科学知识在知识领域取得支配性地位，正是因为这种“客观性”：它不问任何人的意愿、更不问它所研究的对象的意愿，便能自我生效。

这里，与这座顶峰直接形成对比的，就不再是“有害的知识”了。从它往下，存在着各种可能的知识，但用它们来支配对象、支配他人的效力，逐渐减弱。它们是程度不等的“无用的知识”。在对“有用知识”的追求中，追求者们似乎在寻求“一击必杀”的快感；在对“无用知识”的数落中，数落者们似乎在透露与同伴为伍的耻辱。

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作者周林刚，系华东师范大学政治学系副教授。哲学想要解释一切，政治想要改造一切。政治哲学探讨政治与哲学之间的关系。它是两种有关“一切”的态度相遭遇的边疆地带，既连接，又区隔。我们用一些微弱的文字，在这块边疆地带建造一座叫做“螳臂馆”的小屋。