专访 | 香港儒家范瑞平：蒋庆是更纯粹的儒家

【编者按】

        自上世纪初以来，反对古代传统文化成为中国现代思潮的发轫，其中占据古代 社会主流意识形态的儒家思想更成众矢之的，受到前所未有的攻击。百年中，随着传统社会的瓦解，生活方式的变化，儒家文化似已成云烟往事，虽时有儒者赓续其 学、振发其旨，却难挽其颓势。然而近年来，中国社会出现了一种向传统价值和传统生活的转向，所谓“国学热”即其明证。一批被称为“新儒家”的学者正努力应 对社会现实作出调整，以求在古代思想中，挖掘中国现代化的思想资源。

        儒家学说，特别是儒家的现代政治学说，在如今的中国究竟是“皮之不存，毛将焉附”，还是潜龙在渊，大有可为？为此，澎湃新闻陆续刊发对当代儒学学者的访谈与文章，以求展现这种社会思潮的大致轮廓，供读者讨论。

        其中，身处东西交融的香港、接受过扎实的西方哲学训练的新一代香港儒家学者会带来怎样独特的视角？以下为华东师范大学哲学系教授方旭东，对谈香港城市大学公共政策学系教授范瑞平，并授权澎湃新闻编辑整理首发。访谈稿已经两位审阅。

        范瑞平，1962年生，内蒙古临河人。1984年大学毕业于包头医学院医学专业。随后在中国社会科学院哲学所师从邱仁宗教授，攻读自然辩证法专业医学哲学硕士学位，1987年毕业后留所工作五年。1992年获全额奖学金赴美国莱斯大学（Rice University, Houston, Texas, USA），师从著名生命伦理学家恩格尔哈特（H.T. Engelhardt, Jr.）教授攻读博士学位，1999年通过论文答辩。2000年起任教于香港城市大学公共政策学系至今，已近15年。著有Reconstructionist Confucianism: Rethinking Morality after the West (Springer, 2010)（《重构主义儒学》）和《当代儒家生命伦理学》（北京大学出版社，2011）。

家庭主义：是一家人“交流协商”，不应强调个人对于自己的事情拥有一种排他的、绝对的决策权

        方旭东：你1979年上大学，才17岁。我认识一些学者也是78 、79级的，他们年纪较大，经历较多。我听有些学者讲，他们甚至小学毕业就开始“放羊”了，自学较多。你好像受“文革”的影响和耽误比较少。你基本上是靠正规的学校教育，还是也大量通过自学？

        范瑞平：我觉得自学的成分比较大。我自己一直比较喜欢读书。那时候也没什么书好读，主要是读小说，尤其是革命小说，什么《野火春风斗古城》、《敌后武工队》、《青春之歌》……即使这些在当时也被作为反动的、受批判的一类书，得在民间到处去找才能找到。

        我上大学其实想读文科。但我父母，特别是我爸爸，对政治运动深有体会，他说文科这东西没什么用、太危险，你别学这个。我就很听话，学理科，报考了医科。当时我其实考得不错，但体检手指头有点问题，所以到了包头医学院，成为那所学校当年分数最高的学生。

        我的医学学得不错，但仍对文科有兴趣，仍然关注文科方面的书。那时大概知道了文学不是文科的全部，还有社会科学。但还区分不了社会科学与人文学科，觉得哲学和社会科学大概都是一回事。碰巧1984年邱仁宗先生招医学哲学研究生，我一看这个好像是文科，又是哲学，又有医学，我觉得挺适合我。

        那时我又跟父母商量，研究生我想考文科，考医学哲学。我爸爸说：这方面现在你比我们懂得多，你要是觉得适合、有兴趣，你就去学。我体会中国的家长绝大多数是通情达理的，不是要绝对说了算。我碰巧考上了，1984年就去中国社科院念了医学哲学的研究生。

        方旭东：你在选择人生道路时，你父亲对你的作用或影响大吗？你刚才提到你的父母已经是比较开明的了，但至少在你考大学选择文理科的时候，好像还是比较传统的家庭氛围？

        范瑞平：确实是这样。你知道我讲生命伦理家庭主义，受到不少批评。实际上家庭主义是一种很有道理的决策机制：在人生的重要选择上，如果一家人能够共同商量、共同决策的话，比一个年纪很小的年轻人一意孤行要好得多。

        当然这种家庭主义的意思是“商量”、是共同决策，不是说谁有一个绝对的决策权，不是说一个人一定要把自己的意志强加到另一个人身上。我想对于青年人的专业选择、婚姻选择、医疗方式选择以及其他方面的重大选择，家庭实际上能够给予极大的帮助，不应该在这里走上极端个人主义的道路。

        插一句，我昨天正好看了一档关于张爱玲的节目。她二十来岁就显示出很高的文学才华，但一下子被胡兰成吸引住了。她当时就是没有一个像样的家庭支持，也没有一个好的导师给她指点一下，她一意孤行嫁了这么一个人，其实把她后来的生活全毁了，令人叹息。       

        方旭东：我觉得很有意思。你主张的家庭主义，和自由主义一些学者的看法是很不一样的。你讲到自己经历中，两次重要的专业选择，一次是由父亲主导，一次是自主决定。是不是可以理解为，你同意在人还没有完全自立的情况下，家长可以给予重大的建议或指导？你的孩子现在上中学，如果他们上大学或者选专业的时候，你会采取哪种方式？

        范瑞平：我觉得有两点很重要。第一，孩子越小，家长能起的作用越大，或者说家长的决策权越大。但第二点也很重要，那就是不能只看年龄，还应该看知识背景和人生经验。

        以前我爸爸跟我讲，文科太危险，没有什么东西好学，学出来也不知道能干什么，我觉得他讲的很有道理，因为当时他知道的事情，我不知道。等我大学上了五年，我说我要搞医学哲学，我跟他讲医学哲学是怎么回事。他一听就说，这个你知道的比我多多了，你考虑的也还周到，你觉得适合，就去做。所以我觉得，家庭决策一定要交流、商讨，互相启发，共同决策。

        你问到我的孩子。我比我爸爸幸运，我的时间比他多，我和孩子的交流比较多。包括我和我太太之间，大家都是你摆你的理由，我摆我的理由，充分沟通。迄今为止孩子们还是觉得爸爸妈妈比他们知道的多多了，考虑问题也比他们全面多了。我觉得最主要是“交流协商”这件事，不应强调个人对于自己的事情拥有一种排他的、绝对的决策权。       

个人思想转向：从全盘西化到儒家认同

        方旭东：你之前所学的医学哲学、医学伦理学，与一般意义上的儒学距离比较远。你是从什么时候开始对儒家发生兴趣，去大量了解、阅读的？

        范瑞平：到了中国社科院哲学所工作以后逐渐开始的。之前1984到1987年研究生阶段主要是阅读纯西方哲学思想，基本上是很激进的全盘西化的思想。       

        方旭东：当时时代就是那样。

        范瑞平：是，当时大家普遍都那样。我记得甘阳好像有句话：“中国以后二百年的主要学术工作就是翻译西方经典”，我们当时全是这种观点。

“文化：中国与世界”丛书书影。       

        方旭东：对，他当时编的“文化：中国与世界”系列丛书，主要是翻译西方经典。

        范瑞平：当时只要有人来告诉你，西方的东西也有它的问题和缺陷，我们就反问：什么东西没有问题和缺陷？我们要是能像西方那样，就太伟大了——基本就是这个思路。

        1987年毕业后，到了社科院，开始阅读的东西多了，视域宽了。然后有了一些风波，我想那对中国当时的每一位学者都是极大的触动。中国的路究竟应该怎么走？中国思想究竟应该是什么样的思想？当时我们还被下放到基层去“了解国情”，我也到农村待了半年。这些经历促使我反思，反思自己的父母是怎样生活的，自己究竟赞成什么样的生活方式。这个时候才去琢磨：以前读过的那些中国哲学、中国伦理学，是不是更贴切我们的生活、更有道理？但那个时候还没有根本的转折。

        1992年到莱斯大学，开始系统学习西方哲学。莱斯的学习压力很大，两年修15、16门课，必须修各种哲学课，不能只选你本身要做论文的相关课程。这带来两个好处。一是我发现以前在社科院学的西方哲学很不到位。尽管社科院的学者在中国都是一流的，但在出国学习以后，我觉得他们的西方哲学是有缺陷的。在莱斯那两年我对西方哲学有了感觉，这在国内是不曾有的。第二个收获是，真正理解了一些西方哲学以后，我发现这套学问和我安身立命的东西、实实在在的生活方式距离其实蛮大的。这就促使我进一步反思中国哲学、中国伦理学。后来回头去读更多中国哲学/伦理学，尤其是儒家的东西，体会就越来越深了。

        概括说来，我的儒家认同之路大概开始于1987年在社科院哲学所工作的阶段，发展于美国留学早期阶段，基本确定于1995年左右。       

        方旭东：所以实际上，在你对儒家发生兴趣的过程中，主要是自学的方式，并没有受到某位当代学者或某本书的直接影响？你就是自己直接去看儒家经典？

        范瑞平：是，我确实是这样。后来在美国参加哲学学会，当代著名的中国哲学家大都接触过、聆听过、交流过，说不好哪个人对我有最直接的影响。       

        方旭东：那当时在中国社科院，李泽厚对你们的影响大不大？

        范瑞平：李泽厚先生在前期对我们的影响是非常大的，我们在思想方面都受他影响。比如李泽厚先生读了哪本书觉得不错，我们都会赶快找来读一读。李泽厚先生本人的书，尽管我不是那个专业的，也会找来看一看。       

        方旭东：那么在美国，像杜维明、成中英，这些经常讲儒家思想的华裔学者，他们的书和想法对你有没有一些直接影响？

        范瑞平：影响当然很多，但都比较零散。随着我自己的反思，觉得中国的儒家伦理学跟现代西方强势的伦理学、政治哲学，是有很大不同的。而以杜维明、成中英等先生为代表的这一代新儒家，基本上是在现代西方思想的套路中工作的。尽管他们的很多论证和观点确实影响我们很多，但在总体上我越来越觉得现代西方这套东西是有问题的。

        大概在2002-2003年，李泽厚先生在香港城市大学做过一段时间的访问学者。我们交流很多，我也明确告诉他我怎么看待他的一些问题。我说他受“社会存在决定社会意识”的现代思想影响实在是太强了。当年李泽厚还受到批评，真是冤枉，因为他是真心实意相信“社会存在决定社会意识”的。我告诉他，我们儒家根本不是这么回事。我记得他临走还跟我说：“瑞平啊，你太年轻了，儒家有很多不好的东西，你竟然没有看出来”。我想大概我们已有了不同“范式”之间的区别吧。       

        方旭东：李泽厚的情况相对比较复杂。比如他当年与一些美学学者论战，他其实是主张劳动创造美，是从实践这个角度来讲。但是，他同时又讲“心理本体”，这就显示出他的复杂性。我同意你关于李泽厚的看法，他受历史唯物主义影响很深，在某种意义上，以前批他在某种意义上是冤枉了他。

        范瑞平：我同意李泽厚先生具有复杂性。在我们的当代思想史发展过程中，能出他这样一个才子、一个有思想创见的学者，已经是很了不起了。

        但李泽厚先生有另外一个问题。近些年来他提的那些新东西，包括“情本体”在内，有点“为新而新”的味道，既同自己的总体思想不衔接、不合拍，也与新的学术发展没有关联。你需要参考相关的学术发展。例如，现在的心理学、心理哲学，包括进化论的心理学、伦理学已经发达，提出了很有影响力的观点和论证，你不必同意这些观点和论证，但你如果根本不了解这种发展，你的观点和论证就可能很难到位。

2014年5月在华东师范大学开讲“伦理学研讨班”的李泽厚。       

和蒋庆相比，李泽厚、杜维明的“儒家”都不够纯粹

        方旭东：你刚才说在以儒家作为认同的过程中，受前辈学者的影响较少，即使有也是非常零散和间接的。大部分，按照中国传统哲学的讲法，就是“自得志”。

        范瑞平：不过我受到一本书很大的影响——蒋庆的《公羊学引论》。       

        方旭东：那本书是哪一年的？

        范瑞平：我读的时候已经是九十年代后期了。       

        方旭东：也就是说你已经确立了儒家认同之后才读的蒋庆的书。而像李泽厚、杜维明等，在你看来，好像他们都还不够儒家？

        范瑞平：他们是在现代西方思想的框架内工作的。       

        方旭东：就是不够纯粹。

        范瑞平：对，跟蒋庆相比他们没有那么纯粹。       

        方旭东：你在1990年代末读到蒋庆的书的时候，之前其实已经确立了儒家认同，所以是不是有如获至宝、如获知音的感觉？

        范瑞平：我确实有这种感觉。但很难确定一个时间点，一下子就成为儒家了。因为儒学不像基督教，哪一天去接受洗礼，把脑袋泡到水里，就算一个基督徒了。儒学没有这种仪式，很难说哪一天我就全部想通了。我在莱斯大学的博士论文主要是1997年写的，那个时候尽管已有儒家认同，但我的思想还是很零乱的，只是在基本思想上已经觉得：我大概是儒家，不是自由主义者，不是基督徒。       

        方旭东：在政治儒学方面，你好像曾经编过一本和蒋庆对话的书？

        范瑞平：有两本，一本名为《儒家社会与道统复兴：与蒋庆对话》，另一本名为《儒家宪政与中国未来：我们是谁？我们向何处去？》。

        我为什么特别推崇蒋庆呢？因为我觉得他是真正不同于别人的。他既向西方的东西学习，又坚持儒家的天命天理天道，还能提出原创性的政治儒学。我觉得他的思想特别值得大家认真研究。

        现在大概只有蒋庆、只有少数人认定儒学讲的“天道”是一套真理，要从它出发来改革现代的制度，思考什么样的政治原则和政治制度是符合天道的。这是一种基础主义（foundationalism）的进路。而其他更多人，可能都是自觉不自觉地采取融贯主义(coherentism）的方法，即先把儒学的基本信念打些折扣，同其他许多现代观念融合一致，包装一番，免得自己看起来太过保守、无知。

        我觉得蒋庆的进路是更符合儒家的，儒家是基础主义的，不是融贯主义的。

蒋庆。       

        方旭东：国内现在对蒋庆的政治儒学争议较多。你刚才主要谈方法论，foundationalism你翻译成“基础主义”，国内还有可能不太好的翻译翻成“基要主义”……

        范瑞平：fundamentalism翻译为基要派、基要主义，foundationalism还是翻译为基础主义。它们是非常不同的东西。       

        方旭东：你对蒋庆仅仅是方法论上的认同，还是说，对蒋庆政治儒学中许多具体的、特别是制度性的设计，也比较赞同？

        范瑞平：要确立儒家立场的话，首先要真的接受儒家的一些基本信念，即有关天、地、人的天道信念。蒋庆认为儒家政治得有三重正当性，即超越的、历史的、以及当下的（人心民意），这是政道的部分；他按照这些基本信念提出了三院制，名之为通儒院、国体院、庶民院，这是治道的部分。这两部分当然都可以讨论，都有不少细节问题，争议是不可避免的。

        但我认为这两部分最好分开讨论。现在最需要讨论的其实是政道的部分，我们是否应该照搬西方的民主制度？有些人把现代西方的政教分离原则信手拈来，说你还要什么“超越的”东西，这不是倒退吗？似乎一句话就可以了结了。其实这是一种粗浅的融贯主义(coherentism），而且是食洋不化的融贯主义(coherentism）。       

        方旭东：我听下来的主要印象是，你认为能够被认为是儒家最基础的东西，就是关于天道的这个部分。

        范瑞平：儒家的天道广义上包括地道、人道。               

从儒家观点看，应该如何进行医疗改革？

        方旭东：那你真正开始用儒家的观点做你的学术工作是不是在你到香港城市大学教书，也就是2000年之后？我记得你有一本关于儒家生命伦理学的书？

        范瑞平：应该比这个早。例如我在1997年就发表过一篇文章，叫《家庭决定还是个人决定：两种不可通约的自主原则》，Bioethics期刊出的，基本是儒家观点，直到现在那篇文章仍然是我所有论文中引用率最高的一篇。应该说在1996年左右，我的转向已经很明显了，我大概知道博士毕业以后的学术工作会从儒学角度出发去做。

        在这之后我写了很多生命伦理学文章，主要脉络都是比较自由主义的以个人为中心的、独立的、自主的个人主义的伦理、政治进路，与儒家的更为和谐的、以家庭为基础的、以美德为导向的人生理解、伦理价值之间的不同。

        在这些论文的基础上，我后来出了两本书。一本是中文的，《当代儒家生命伦理学》，北京大学出版社出版的。另一本是英文的，Reconstructionist Confucianism，涉及范围更广的伦理学、政治哲学内容。       

        方旭东：我觉得你书中处理的主题，对我们今天大陆的儒学可能会是一个非常好的补充和启发。你可不可以大概分几个方面来谈谈，你处理了哪些课题？在这些议题上，儒学和西方主流的处理方式/观点有什么不同？

        范瑞平：好的，先谈《当代儒家生命伦理学》这本书。大概有三个方面的问题是有特点的。

        一是儒家的家庭主义，反映在伦理方面，也反映在决策方面。我们看《五经》、《四书》、华人的伦理实践，家庭人伦、共同决策乃是儒家伦理的基本特征，具有优异的道德价值和良好后果。但这些年来，我们在医学伦理学研究上、在卫生立法和政策制定上，则是越来越向个人主义的路上迅跑。比如前几年卫生部发文，医疗签字必须个人签，不能家属代签。但我们一直都是家属代签的，病人身体不舒服，又疼又累，家属代签是个很好的方式，既有利于病人，又体现家庭的完整性和道德性。如果想要避免滥用，可以要求当着病人的面签，而不是非要逼着病人自己签，实践中也做不到。我们非要去赶个人主义道德的时髦，一方面表明我们对自己的道德文化失掉信心，另一方面也带来不良后果。

        二是关于市场和美德之间的关系问题。我所侧重的儒学，是孔子、孟子、荀子等古典儒学，侧重“制民之产”、自由市场、反对平均主义这些思想。例如我们国家整体上的医疗政策是，给医生很低的基本工资，要求医生不计报酬、全心全意为病人服务，然后又给医生发奖金，所谓“多劳多得”，甚至有红包问题。这种政策从机制上歪曲了儒家所推崇的美德与利益（即所谓“义利”）之间的适当关系。不把这个问题解决了，总想靠宣传手段来解决伦理和公平问题，肯定是得不偿失的。

范瑞平的中文版著作《当代儒家生命伦理学》封面。       

        方旭东：你说现在医生工资很低，单纯鼓励他去讲医德，但他不得不通过多劳多得，甚至收红包来提高收入。这是现在实际发生的情况，你觉得应该去改变。具体应该怎么去改变呢？这和美德伦理又是什么关系？

        范瑞平：这涉及到经典儒家孔子、孟子、荀子对于美德与利益关系的观点。我的理解是，经典儒家绝对不会说，君子不应该去考虑利益，社会也不该给他们好的利益。孔子实际上是说，有德的人应该在社会上得到好的报酬、好的待遇，社会应该给他们与他们的德行相称的收入，这样才是公平的，同时也是对社会最有利的。

        我们可以举例说明。孔子那个时候，鲁国有人当了奴隶，谁把他们赎回，鲁国就给赏赐。子贡赎回两个奴隶，但声称不要赏赐，孔子就说，以后不会有人再去赎回奴隶了。子路救了一个人，那个人要给他一头牛，子路不要，孔子说，这样人们以后不会积极救人了。孟子的一个学生挑战孟子说，“后车数十乘，从者数百人”，君子如此大阵仗，是否合适？孟子的回答是，关键在于合不合乎道，即是否公平。如果不公平，就是喝别人一碗粥都是错的。对于报酬，孟子强调“食功”而不是“食志”的公平观，即应该根据一个人的工作和成就来给他工资，而不是根据他的志向来给他工资，这样才公平。医生的志向应当是为病人服务，但你不能按这个志向来给他工资。如同孟子所言，小偷的“志向”就是偷一口饭吃，你给他吗？你知道，那是《孟子》中很重要的一段，尽管很多人都忽视了。

        我们现在的任务，是要彻底打破平均主义大锅饭的思想。医务人员经受那么多专业训练，是精英人才，你给他两三千块钱，让他好好为人民服务，这本身是不公正、不公义的做法，此其一。从效果上来看，他也不可能做到，因为他也有家庭、孩子，也要过像样的、有尊严的生活。结果就是，说难听点，产生一种很不诚信的做法，此其二。政策上允许发奖金，甚至把经济指标分配到每一个科室去，其实就是鼓励过度医疗，也造成了过度医疗，有百害而无一利，此其三。这个结果主要是我们的政策造成的，是政策没有理顺“德”和“利”之间的关系所造成的。从儒家观点出发，我们应当提高待遇，取消奖金。否则，医疗改革无法成功。       

        方旭东：你关于医生待遇的见解，跟我想象中你的儒家式观点很不一样。我本来以为你会说，现在医德太坏了，应该提倡医生要为人民服务。没想到你恰恰是说：不给人家医生提高待遇，光讲要提高医德、为病人好好服务，这完全是不负责任的。

        范瑞平：你知道，孔子这套东西一方面很平实，另一方面又非常全面、深刻。因为他是在对人的全面的把握上提出一套见解，从哲学理论上说可能不系统、不深奥，但实际上很全面、很有用。       

        方旭东：听起来你在这个方面的观点，主张市场，认为学医的人付出了很多努力，是精英人才，社会应该给他们报酬、所得应该与之相应，这才是公平。这个和自由主义关于分配正义的观点好像没有太大的分歧。

        范瑞平：其实当代的左翼自由主义有些倾向于平均主义。要是真的没有太大分歧，那很好啊，说明好的东西可以被更多的学说理解和接受。       

儒家如何看待基因增强和人工堕胎？

        方旭东：好，这个我们可以再讨论。还是继续讲《当代儒家生命伦理学》这本书。

        范瑞平：第三点是关于生物-医学高技术的问题。这是现在生命伦理学领域人们关注比较多的问题，比如基因工程、基因增强之类。儒家应当怎么看这些问题，以及跟自由主义观点的相通相异之处、跟基督教的观点的相通相异之处？例如，我的关于基因增强的儒家观点，就受到一些外国学者的批评，他们认为我过于保守。       

        方旭东：你的大致观点是什么？

        范瑞平：我认为基因增强可以，但有两个基本东西不能改变：第一，男女的不同，不应该抹杀掉。从儒学基本的理解上，有阴阳、有天地、有男女，这是天道的重要部分，即使技术上成为可能，也不要搞什么中性人，或要男性去生孩子，这些是不符合儒家的天道观的。       

        方旭东：在这一点上，是不是可以说你和基督教的理解是比较接近的，特别是天主教？

        范瑞平：可以这么说。       

        方旭东：你觉得在哪些问题上，儒家和天主教是有分歧的？是不是在一系列问题上，儒家和天主教的那种保守立场都是接近的？

        范瑞平：这是一个非常复杂的问题，等我回答完第二个不能改变的基本价值以后再来讲。

        在儒家看来，后代是祖先馈赠的礼物（这一点其实同基督教的理解很不同）。儒家强调孝敬父母、尊敬祖先。假设你用基因增强的方式，要把自己孩子的个头提高一点、智商提升一些，我看不出有什么问题；但你要把他们的皮肤从黄色变成白色、把头发从黑色变成金色，我觉得这是有问题的。你做这个事的理由是什么呢？我能想象的理由只能是，你认为白皮金发的人种比黄皮黑发的人种更美丽、更高级。这一理由不但是对自己的贬低，也是对祖先的不敬。这种转变不同于你做美容、抹化妆品、用染发剂，那些都是暂时的、情境化的、相对的，是可以接受的小变化，因为不是基因上的彻底改变。人家批评我过于保守，但我的观点只是像儒家说的：如果你信奉儒家价值，你就不应该去做那个事情。       

        方旭东：你现在可以把儒家和天主教的异同做个说明吗？

        范瑞平：天主教在当代基督教的大系统中并不是最保守的势力。关于儒家和天主教的异同，我所知有限，只能简单说说。尽管儒家的“天”有很强的人格化的意思，但也有很多面向；天主教的“天主”似乎是纯人格化的，乃至圣父、圣子、圣灵三位一体，详细的创世纪、原罪、救世主、受难、复活、再临、天堂、地狱等等。儒家虽然相信超越的、主宰的天，但没有这么详细的东西，更多的是“六合之外，圣人存而不论”，不会相信整个人类都是亚当、夏娃一对夫妇的子女相互（乱伦）结合的产物，而是倾向于未知人，焉知天，“未知生，焉知死”，乃至“尽人事，听天命”。我的理解，儒家所信奉的天道、天理、天命的基础性的东西就是“五经”中所显示的那些卦象和礼仪，而不是天主教的“十诫”类的原则主义。

        在人工堕胎问题上，我相信儒家和天主教有很大分歧。天主教相信每一个人的灵魂都是上帝直接赋予的，这才是你的人之为人的尊严所系，父母不过是个媒介。因而堕胎是绝对的邪恶，不但强奸导致的怀孕不能做，而且为了抢救孕母的生命也不能做。儒家则是持有一个更加家庭主义的伦理路线，堕胎是不好的，但有时是应该做的，提供的是一套基于儒家美德的论证。牺牲胎儿挽救母亲，在儒家不会成为一个道德问题。       

反思对儒学的妖魔化和殖民化，提倡重新构造儒学

        方旭东：我感觉这和你之前讲的医生的待遇的问题，有某种共同的、一致的方法论的考虑在里面。现在你能否介绍一下你的英文书，译成中文是《重构主义儒学》。什么叫重构主义的儒家？哪些地方是要重构的？

范瑞平英文著作Reconstructionist Confucianism

涉及范围更广的伦理学、政治哲学内容。

        范瑞平：重构主义儒学，为什么要“重构”呢？是因为二十世纪以来，儒学发展的两大倾向很明显。一个我称作妖魔化儒学，就是以“五四”为代表的，当然不是说“五四”所有学者都持这个观点，但基本上认为儒学是一个落后、反动的东西，要打倒“孔家店”，妖魔化儒家，说礼教是吃人的。

        另一种倾向可能在海外更厉害一些，就是殖民化儒学。殖民化儒学并不排斥儒学，而是用现代西方的自由、平等、民主这些观点来重新解释儒学。以牟宗三先生为代表，他们认为儒学不但是和民主、平等没有本质上的分歧，而且儒学有内在的理路必然发展出这些东西来。我认为这是一个殖民化的思想。因为你这样讲的儒学其实是把儒学最基本的概念、观念和思想扔在一边，然后拿另一套东西来改造了它，就像是我把外面的人殖入一个地方并成为那个地方的主流一样。当然，儒学的核心观念同自由、平等、民主等现代西方观念的相互关系，则是另一个问题。

        《重构主义儒学》是说这两个倾向都不合适，我们要从经典儒家出发，来重新构造儒学。这是一种基础主义的儒学，涉及许多领域的工作。近十年来，我和香港浸会大学的罗秉祥、陈强立、张颖，组织“建构中国生命伦理学”的学术活动，走的就是这种基础主义的路子，虽然我们不限于儒学。我希望能有更多的学者能在政治学、经济学、法学、心理学等领域做这项工作。       

儒家的行为，首先是礼仪指导的，而不是原则指导的

        方旭东：最后，你是否可以介绍一下你对儒家的“礼”的理解？我记得这方面，好像同你讲儒家基础主义一样，你觉得是非常重要的、不可改变的。

        范瑞平：非常好，旭东兄，我发现你提的问题一方面是重要问题，另一方面也表明你对我的东西有所了解，让我有点惊喜。

        实际上我那本英文著作中有三四篇是讲“礼”的。在这方面，李晨阳和我有过深入的争论。在我看来，儒学是基础主义的，但其基础不是柏拉图的“理念”、毕达哥拉斯的数，也不是基督教的原则——例如“十诫”，更不是当代政治自由主义的正义原则，而是“五经”中所呈现的那些卦象和礼仪。就家礼而言，我们有相见礼、冠礼、婚礼、葬礼、祭礼等等，每一种礼都蕴藏着一系列构成性规则。比如过年了，我给母亲鞠躬拜年，这是构成性规则指导的适当行为。所以儒家的行为，首先是礼仪指导的，而不是原则指导的。但现在的伦理学以及政治哲学，讲的是原则主义：我给你一条或几条调节性原则，你必须按这些原则去做。你传统的礼俗也好，习惯也好，制度也好，机构也好，都要符合这些原则，否则就要改变它，即使不革命，也要改革它。我把这种思想叫做“单元指导主义”，就是说我的这套原则是唯一的、最终的指导。

        按照儒学的思路，我们至少应当是双元的指导。礼仪告诉我们做什么（过年了，要给长辈鞠躬拜年）、调节性原则告诉我们怎么做（如敬：恭敬地做）。礼是不是不可改变的？当然不是。如你所知，《论语》中既有孔子赞成的改变，也有他不赞成的改变。他赞成将麻冕礼帽改为丝绸礼帽，但不赞成免除祭祀用羊；他不赞成改变“三年之丧”，但也不提倡社会强制，而是留给个人的“心安”。是否赞成改变，我觉得孔子考虑的是整个礼仪制度的意义、价值和精神，而不是遵循外在的调节性原则来改变。       

        方旭东：那我们怎样算是尽了待客之礼呢？用王阳明的话来说，我们如何评价一个人“知礼”？比如说有客人来，主人拿最好的东西招待他；还有一种，家里吃什么，也给客人吃什么；还有就是，看客人想吃什么就给他什么。那么以上三种人，我们如何判断哪一种人是所谓的“知礼”，实践了“礼”？这里面就会涉及到他们的原则的问题。

        范瑞平：是，这里好像有三种原则：最好标准、家人标准、客人标准，应该应用哪种？这个问题我没有完全想好，我只能给你初步的回答。

        首先是“最终的标准是什么”这个问题。这就回到我们刚才讲到的融贯论和基础论的不同。融贯论说没有最后的标准，你把所有的道德信念、重要的判断加在一起，你看什么最融贯什么就是标准；但儒学属于基础论，还是有一些更具权威性的道德信念，它们可能属于儒家礼仪系统中的核心的构成性规则，不应该改变；需要我们更深入地去琢磨，儒家待客之道到底意味着什么、价值是什么、目的是什么，哪些原则更有助于这些意义、价值和目的，等等。第二，不是所有问题在所有时候都能争论清楚的，儒家社群也肯定需要一些程序化的东西，只要存在一个所谓儒学共同体，它里面肯定会有一些结构，比如有些人可能更有道德权威，或者有委员会或者其他组织来做决定。总之，有些问题可以实质性解决，有些问题大概只能程序上解决。如果有些问题不那么重要，留待各家各户各人自行其是也可。你觉得如何？       

        方旭东：好的，明白。所有的讨论都不可能一次性终结，今天我们就先讲到这里，瑞平兄，以后有机会再继续向你请教。

        范瑞平：谢谢！