新文化运动百年 | 什么才是中国文化的自信？

个人如何自我照亮？

        唐小兵：周濂兄的讲座特别精彩！我有两个问题想和你讨论。

        第一个，在你的表述中，“主体性”这个概念对外是孤立主义的，对内是追求“一元化”的。我在想主体性一定是同质性的、一元论的吗？有没有可能生长出一种主体性，它可以涵盖不同人的感受、经验世界等等？你对这个概念的理解，是不是有可能把它窄化了。

        第二个问题，我很赞同你说的“人的自觉”，最终承担历史所有命运的是个体，是一个个具体的个人。无论是新文化运动时期的各家各派，还是到后来的中国共产革命，比如安源革命也是讲“从前是牛马，现在要做人”，提出的口号也是讲“人的自觉”。那么我在想，这种自觉在整个20世纪的中国面临的困境在哪里呢？这种“自觉”从字面上来看，就是章太炎讲的“依自不依他”，是人的自我照亮。但另一方面，中国传统士大夫的精英文化给20世纪投射下一个很漫长的阴影。孙中山在新文化运动如火如荼的时候，写了一个建国方略中提到很重要的观点，就是“知难行易”，“知”是很难的，“行”是易的。孙中山还反复地讲“先知先觉，后知后觉，不知不觉”，所以他才会有军政、训政、宪政三部曲。所以，从中国传统精英主义的政治到后来反精英主义的思潮，“人的自觉”这个概念的主体是谁？谁来做“自觉”？比如我为什么要承认他能来“觉”我？       

        孙哲：我觉得周老师批判文化主体性背后，批判的其实是虚假的集体性和虚假的主体，其中“集体性”可能是周濂最想去解构的。那么这样就会回到关于个人主义的论述，而回到个人主义就必然会出现焦虑，而焦虑在萨特的意义上意味着自由。

        而我们在现实中的困境，一方面是像朝鲜那样的极权主义，另一方面是像ISIS那样的逃避自由。这就给个人主义或者自由主义提出了一个非常具体的困境。周老师能不能介绍一下，当前自由主义的最新发展能否为个体性和集体性之间的关系提供新的阐释？还是只是回到个人主义去解构集体性？像您举的费孝通的说法，他是在群体性中看到了个人。那么反过来，自由主义有没有可能从个人主义出发看到一种可欲的集体性，或者重新编织一个网罗但并非虚假的网罗？       

“个人本位”既不是西方的，也不是中国的，而是现代的

        秋风：周濂兄最后其实还是把标题中的问号变成了句号，还是把那个疑问给落实了，意思是：这就是一个虚假的焦虑。

        那么我的问题是：你所说的“个体的自觉”是不是一种虚假的焦虑？我认为如果文化主体性是一种焦虑的话，那么它只是一种很弱的焦虑，其实你的“个体的自觉”才是更强的焦虑。你所说的“个体”是谁？它是什么？我觉得整个现代哲学，都是建立在对个体的一种虚假的焦虑上。

        其实个体和集体之间是可以轻易转换的。就像白彤东刚才说的，所有追求个体解放最后都倒向了极权主义。所以在哲学上最彻底的所谓个体的解放，和极权主义只有一纸之隔。

        所有活生生的人都是不可能没有规定性的，不然他就是一个死物、是个原子。很多后期的现代哲学，比如海德格尔、列维纳斯等，有很多理解。但我觉得他们还不够，他们再往上提升一步就到儒家了。

        我用八个字来概括我所理解的儒家，它是如何理解“人应该怎么存在的”，就是《周易·乾卦》中说的：“各正性命，保合太和”。每个人都有各自不同的“性”和“命”，但我们并不是不可沟通的，依然可以“保合太和”。

        刘擎：秋风老师讲了《周易》中的观点，在我看来这和真正成熟的自由主义者对于个体和自主性的理解是一致的。但问题是，我们这么早就有了这么伟大的思想，怎么就会遇到了困境和危机？怎么就会出现新文化运动中那种“山寨”模仿呢？我们别忘了，这些人就是最后一批传统儒者。如果那些运动不发生，那今天我们就不会坐在这里讨论，现在的中国就是一个儒家的世界，也无所谓复兴了。

        对于现代的个人观念，我想澄清两点。周濂刚才表达了自由主义对于个人的理解，似乎这个与中国传统的理解、与社群主义的理解相当抵触。但实际上，如果我们认真研究西方学术界的相关研究，已经对这个问题提出了相当好的解释。中国儒家思想强调，个人永远是在关系中的个人，这个所谓“relational concept of self”，其实并不是现代自由主义要放弃的,而是要吸纳的概念。一个人的存在、一个self是总有三个维度构成的：一个是生物性的自我，这个大家彼此是差不多的；一个是社会性的自我；还有一个是反思性的自我。这三个维度共同构成自我。那么，周濂刚才讲的个体，在秋风老师看来是非常抽象的，是虚构的“个体”。问题是，这种抽象或虚构的个体观念如何变成了普遍的社会想象？这是一种幻觉吗？这个幻觉为什么那么坚固，那么难以破除？

        大家都知道，每个人生下来就在社会当中，个体本位的自我观念似乎是反事实的。但是，为什么“个人本位”变成了一个这么强的观念？在我看来，这并不是西方的，当然也不是中国的，而是现代的。这种观念来自于现代性的许多转变，比如说工业化、商业化、城市化。

        你本来生活在一个乡村、一个社群里，祖祖辈辈都生活在那里，你不可能离开社群，你根本无法想象自己可以另搞一套。但是现代转变发生了，而且是中国的现实。现在，中国就有成千上万的农民离开自己的村庄，可能先到了深圳打工，深圳混不下了就到广州，广州混不下了就到上海。最后，人类的生物界面毕竟是个体的，这个生物事实本来没有这么重要，但在现代社会中就变得重要了，变得有精神和文化意义了。我们发现，说“有机共同体”是血肉相连的，只是一个隐喻，最后发现，我们毕竟不是连体婴，我们总是可以离开某个特定的社群。在一个高度流动的、城市化和商业化的社会里，你无法不把你自己首先理解为一个“个体”。比如你签的工作合同规定了责任人就是你自己，犯罪遭到法律惩罚的也是你自己，而不会株连九族。

        这种个人主义的理解是历史的，并非古已有之，也并非永远不变的。它是在现代这个特定历史条件下出现的，源自现代性的生活方式。实践塑造意识，这是一个马克思的观点，即意识形态是和实践生活相关的。所以，不是所有洗脑的企图都能有效地洗脑，除非那个观念能够契合你的现实感，能够make sense of your reality，能够解释你是谁和你应该怎么做。这种个人主义的自我理解会不会转变？我不知道。但我相信，除非有一个巨大的力量，能推动整个的工业化、商业化、城市化等实践方式的巨变，否则很难扭转。因此，自由主义的个人主义观点并非建基于一个幻觉般的原子化个人，自由主义承认我们每个人仍然是在各种关系之中、在各种共同体中的，但自由主义强调，你永远可以离开任何一个特定共同体，而并不成为原子化的个人，因为你永远会进入另外一个共同体。这种流动性的现实使得个体性凸显了出来。这些在西方自由主义理论的发展中已经成为学术界的常识。

        第二个问题。我为什么说我自己也是儒者？这并不纯粹是一句玩笑。因为在儒家的理解中，所谓“华夷之辨”并不是人种的概念，也不是地域的概念，至少自韩愈之后的主流解释是如此。所以儒家所谓华夷的界限，并不那么在乎是美国的还是中国的，而是在乎什么是对的、好的、文明的、通情达理的。比如，像治国理念，白彤东说的科举考试，实际上和古典自由主义中的meritocracy（我译作“优绩主义”）是一致的。如果这个是好的，那就是好的，放到美国也是好的。美国式的民主选举如果不够，那么我们就加个考试。我觉得抽签、选举、考试应该并用。这个才是中国文化的自信。我会区别儒家复兴的两种意图：是为了儒家的中国，还是为了中国的儒家？有一次我问唐文明，如果中国有6亿人成为基督教徒，而且生活得很幸福，国泰民安，你能接受吗？他说：我不能接受。我说：那你对中国文化还没有充分的自信啊！如果有自信的话，按照秋风老师说的，中国的基督徒其实都还是儒家式的。       

        其实秋风老师还是有点“护教”心态，他多少受了新文化运动的影响。我没有那么强的敌我观念。我觉得，如果儒家真的那么伟大，什么东西都可以吸纳，为我所有、为我所用。到最后，我们的儒家可能会以自己意想不到的、非传统的方式获得全球的胜利。（笑声+掌声）

文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的时候，它才可以作为agent动起来       

        吴冠军：我觉得今天的讨论第三场已经到了很精妙的地方。

        我很同意周濂对文化主体性的批评，很到位。当然他的有些用词我可能不会同意，比如他说是“nonsense（无意义的）”，我觉得这有点过。前两天甘阳也来了，他曾提过一些我觉得很奇怪的说法，如“文明利益”、“文明欲望”，这便是周濂兄批评的文化拟人化的一种典型。

        我同意周濂兄的整体分析，但想进一步补充一点。你谈到文化之“主体性”的时候，认为这种论说在哲学上推不出来，而只能推到金家王朝的主体思想。我认为这个说法有点不公正。关于“主体”的这种用法，哲学史上倒是有正宗先例的。黑格尔有很经典的论述，叫做：Substance as subject，实体作为主体。他的实体就是民族文化精神。在他的论述中民族精神可以作为主体。实际上黑氏此论很可以为当代中国的所谓中国文化主体性论者所挪用。所以我也很奇怪，像甘阳他们为什么会没有引用黑格尔，我都不好意思提醒他。当然，黑格尔的这个哲学论述在政治层面上是非常保守主义的。

        当代政治哲学家齐泽克的一项主要工作，就是努力把黑格尔从保守主义拯救出来，使之转变为一种激进政治哲学。齐氏对黑格尔做过很精深的文本分析。他说在黑格尔那里，作为民族文化精神的主体，只有在它本身是一个“空的”（void）、“缺乏的”（lacking）状态的时候，它才可以是主体。这个观点非常好。就是说，文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的时候，它才可以作为agent动起来。

        如果我们今天把中国文化当作一种实心的、满的东西，用一种傲娇的方式去言说它的时候，它恰恰不可能成为一个主体。我觉得今天秋风老师在谈中国文化的时候，就把它撑得很满很满，在这个意义上，当人们在说中国文化如何如之何、如何自己在“往复”的时候，恰恰不可能是一个主体。中国文化只有在自身不可能是满的时候，在它仍需要异己的文化、需要自己内在完全没有的东西的时候，它才可能成为一个能动的主体。我们中国文化最开始的时候，哪有那么蔚为壮观，正是一路在吸纳各种东西，才成为今天的样子。所以，只有缺乏着的、不完整的实体，才可能变成一个政治主体。“实体就是主体”，这意味着政治实体/文化实体是未完成的、开放的，意味着它可以以主体的方式来加以改变。我同意周濂最后的观点，主体是政治的革命者。主体是现实秩序最无法彻底规训的那个点——it will surprise you!

对儒家学者来说，文化主体性的感受是真实存在的

        方旭东：周濂基本的立场，比如回到具体的个人，而不要谈抽象的大词，我都能同意。但是简单地说文化主体性是一个虚假的焦虑，似乎会把一些真正的问题过滤掉。

        我认为在儒家的历史上，这个主体一直是存在的。我不同意老白的说法，如果按照他消解主义的思路，每个人（成为个体）都不可能了。但现实中，我们其实还是会说比如“老白是个中国人”。在我看来，你可以认为“主体”这个问题不重要，但你不能认为这是一个虚假的问题。因为在中国历史上，对很多儒家学者来说，这都是一个很真实的问题。比如佛教进入中国时，韩愈在写《原道》的时候其实就有一种很强的文化的焦虑。他最后说，对佛教要“人其人,火其书,庐其居”，他还讲了很多中国自己的服饰、饮食、圣人。所以文化其实是存在差异性的，既然存在差异性，那么认同同一种文化的人就会形成一种坚持和主张。像刘擎老师刚才讲的，如果六亿中国人都变成基督徒，这点在儒家来说的确是不可接受的，因为那样对他来说，祖宗的东西都没有了，比如你最后可能都不姓刘了，姓路德了；以及基督教对家庭的理解，和儒家的理解也是不太一样的。

        我的意思是，儒家学者在讲文化主体性的时候，并非像堂吉诃德在大战风车，文化主体性的感受对他来说是真实存在的。       

        郭美华: 我的问题是给白彤东老师的。白老师说到，“五四”表面上要讲个人自由、个性解放，但事实上却做了很多最伤害个人自由的事。像英国革命获得成功的一个很重要的因素，就在于它不是一个彻底跟传统决裂的革命，它保留了很多封建贵族的东西，让封建贵族和王权去斗争。

        所以你的意思是，我们的“五四”应该向英国学习，保护好传统，是这个意思吗？那你指的这个“传统”，是上溯到秦始皇的传统吗，还是指别的？希望你能澄清一下。谢谢。       

        杨帆：我是09年去法国留学的。我们这一代留学生和刘老师那一代留学生相比，可能有一些不同的感受。我们这几年的感受，往大了说，可能会体会到某种“西方急速衰落，中国极速崛起”的形势。比如我在法国就深感其行政能力低下，另外我和我同学都被打劫过。而且不仅是西方，我在台湾也确实感受到福山所说的“政治衰败”的景象。这类感受对人的冲击很大，在各种细节上都会有体会，势必会影响我们的思考。

        所以法国学界、思想界这几年就有一种转向：他们对“自负的个体”重新产生一种怀疑。以至于现在在博士生、老师中，研究阿奎纳、施密特重新变成显学，福柯在包括批判理论在内的很多领域都重新被提及，尤其是福柯对个人主体性的解构。

        周濂老师和刘擎老师刚才都提及，启蒙并非指理性万能主义，而是对理性的限制。我自己是读了好几年书之后，才体会到的确是这样。但在现实生活中，我接触到的那些，比如造成“政治衰败”的群众、那些个体，他们可能并不会意识到这种现代性或启蒙是对理性的一种限制。他们可能更多是像福柯批判的那样，主张理性万能，所以造成了今天民主制效率不张的现实。这可能就是白彤东老师说的“肤浅的自由主义者”，或者用刘老师的话说是“不成熟的自由主义者”。

        所以我的问题是：当精英阶层意识到启蒙的不完善的时候，如何去看待那些“不成熟的自由主义者”？如何和他们做沟通？比如我个人也比较认同左翼自由主义的价值理念 ，但如何能去说服普罗大众接受这样一种思想呢？

文化焦虑是谁的焦虑？文化担纲者

        许纪霖：终于发现没有炮手，那就由我来担任“炮决”的执行人吧。（爆笑）

        有没有文化的主体性？周濂是给了一个全盘的否决。令我惊讶的是他的论据，在他看来，似乎今天讨论文化主体性，就来自于金日成那一个渊源。这种斗争策略让我很惊讶，因为这和他要反对的斗争策略有同构性。我觉得这是周濂需要警惕的。这就和陈赟上午把我们符号化一样，周濂要针对的批判对象也不是我们在座的这些，他是被他刚才提到的“中国道路”的那些提倡者气坏了。他把他们作为一个对象和金日成联系起来。但这样的论据并不适合今天这样比较严肃的学术讨论场合。我们这个会议要讨论的文化主体性，显然是和金正日没有任何关系的。谈文化主体性的当然有儒家，但是我自己并不认为我是儒家，只是对儒家有相当的同情性理解的一员。我更愿意自称是一个社群主义者。这一点周濂一定明白，因为他的老师石元康就是一个社群主义者。

        第二点我想说的是，难道文化真的没有主体性吗？在你看来只有个体才有主体性，但恰恰我们可以看到，就像旭东刚才说的：文化背后是有主体的，就是那些“文化托命之人”。此其一。其二，在文化内部生长的每一个人都具有某种主体性。所以，文化的主体恰恰是生成于这个文化、对这个文化有自觉解释能力的人。

        另外，你又把文化自觉和文化自信划等号，这也让我很惊讶。你刚才也提到了文化自觉是种“自知之明”，自知之明中就既有自信也包含反思。而你所强调的个体自觉，我就在想，个体自觉和文化自觉真的是绝对对立的吗？文化的自觉必然会压迫个体的自觉吗？这个问题在80年代那场自由主义和社群主义的大论战中，桑德尔批评罗尔斯想象了一个没有负担的自我。我今天在周濂的表述中，也隐约感受到了罗尔斯那样一个没有负担的自我。但我们都知道，任何一个个体，即使你是可以自由选择，你总是被某种共同体文化所塑造的。文化并不是一件衣服，想脱就脱、想换就换，它是内在于我们的生命的，只是你自觉或不自觉而已。在这个意义可以说，每个人都是一个“我”，但都是被一定的“我们”所塑造的。但我也同意，这个“我们”也不是固态的，也是被无数从属于这个“我们”的各种个体来集体塑造的。这是一个相互的关系。但并不是像你说的一种紧张的关系。这两个问题同时是真实的：一个是个体的认同，我是谁；另一个是我们是谁。难道不存在一个“我们”吗？你真的能想象一个没有“我们”的个体吗？

        其中一个“我们”，就是今天要讨论的文化主体。我们今天讲的比较多的文化主体，是指中国文化主体，做为一个民族的文化主体。这就涉及一个更深入的问题：有没有“中国”这样一个文化存在？如果说这样一个文化不存在，完全是虚构的，或者存在的话就是压抑的，那么当然这是一个虚假的焦虑。这套民族的本真性问题，是从个体的本真性问题出来的，这也是一个德国的传统，在英美传统中比较弱。英美传统到今天，更多强调一个政治共同体。但在德国传统中会更强调民族本真性的问题，即被历史、语言、风俗、文化所塑造的民族精神。

        我们今天讨论文化主体性时，有双重含义。这个中国文化，一方面指基于制度层面的政治文化传统；第二个指的是民族意义上的文化。面对这样一种我们无法逃避的身份——当然你可以移民，但移民以后哪怕加入了外国籍---你在文化意义上还是中国人——我们对什么是“我”、什么是“我们”是否有一种自觉，有一种反思能力？这些涉及到文化主体性的问题，无法用“只要是好的，我们都可以接受”来取代或消解。

        所以文化主体性真的是一种虚假的焦虑吗？如果我们否定这种焦虑，是否会陷入一种文化虚无主义？在我看来，“我”是真实存在的，而“我们”也是真实存在的。“我”与“我们”是互相构成的关系。

        我同意周濂的一半观点，今天的中国需要个体的自觉，我也承认，文化的主体性建立在个体主体性的基础上。但是如果以个体的主体性来否认文化的主体性的话，那么，那个个体主体性同样也是虚假的。       

        刘擎：许老师提了一个真问题：我们讲的个体是不是指“无所负担”的个体？当然不是！我们当然是生活在自己的文化之中。但是要小心一点：我们的文化究竟是什么文化？大家想一想，你如果翻开前一个星期的日记，你听了些什么歌，读的什么书，接触的什么人，看的什么新闻……辨识一下，哪些是中国的，哪些是外国的？比如一篇文章是从英语翻译过来的，那它到底是中国的还是外国的？我们不可能逃脱文化的规定性，但这不等于说这个文化必定是所谓“中国文化”，而且中国文化本身就是一个非常复杂的概念。

        实际上，现在我们每个人都处在超越了本土地域的文化当中，今天的美国人也一样。可以追问的是：为什么时间上的文化他者不是他者，而只有空间上的文化他者才是他者？为什么西方古典音乐，或者现代流行歌手唱的歌，如果我们经常在欣赏的话，不能被看作我们自己文化的一部分？而某种唐代已经丢失了乐谱的音乐，却仍然必定是我们自己的文化？我想，这两者在不同的意义上都是我们的文化。有些孩子对家长说“我不喜欢听民乐，我要听英语流行歌曲”，家长就会说“你数典忘祖”。但孩子会觉得So what?（那又怎样？）他觉得跟那个流行歌曲更近，那个才是“我的”文化。

        所以说，文化焦虑到底是谁的焦虑呢？可能是许纪霖老师说的那些“文化的担纲者”，他们会觉得我们的道统要失去了。这跟欧洲宗教改革时代，天主教神职人员那种焦虑是很相似的。但后来，西方人可以有“因信称义”等各种方式来信仰上帝，也可以有自然神论，甚至一个没有明确宗教信仰的人也未必是坏人，也可以被社会接纳。到那个时候，你可能就从容了。还是秋风说的，中国的基督徒大多是儒家化的，所以我们大可不必那么焦虑。

        我们都处在时间与空间纵横交错的世界性文化之中，尤其是今天，在任何国家没有任何一种“传统文化”可以单独决定自己的文化环境，甚至在伊朗和朝鲜都是如此。那么，什么才是真实的焦虑？当人们无法将各种文化元素拼成一个整体时候，会有一种真正的焦虑，但这种焦虑在今天所有的国家都在发生，只是程度不同而已。而那些自命为“文化担纲者”的焦虑，或许真诚、深刻而沉重，但需要小心一点自己的精英主义，也需要看清大势。造势可为，却也要顺势而行，这也是中国传统文化的智慧。

个体认同中蕴含着文化认同的维度

        周濂：我需要强调一下，我说“文化‘主体性’”这个词是nonsense，并不是说文化本身是无意义的。文化是有意义的，主体性也是有意义的，但把这两个词结合在一起则是无意义的。为什么呢？因为主体性这个词是外来词，它在西方哲学中的本义，就是在强调一个有感知、有反思的行动者。但是当有人在说“文化‘主体性’”的时候，显然不是文化本身在反思或行动。所以我才说“文化‘主体性’”、“文化自觉”这些表述，只是听起来好像很张牙舞爪，其实却毫无意义。作为严肃的学者，应该放弃这些词。

        但我认为“文化认同”这个说法是有意义的。因为文化认同的提法，其实隐含了具体的个人对于抽象文化的身份认同。

        在这个意义上，许老师对我的一些批评是不成立的，因为我并没有单单强调个体自觉。我强调个体的自觉、个体的认同是蕴含着文化认同这一维度的。所以“我们是谁”和“我是谁”这两者之间是有交集的，当然是这样的。

        至于说到金家王朝的“主体思想”。因为我自己一直很困惑，中国人从什么时候开始用“主体”这个概念的。一个可能的源泉是西方哲学，还有一个可能的源泉就是“主体思想”。这事儿我还专门问了汪丁丁教授，说你能不能告诉我“主体性”这个概念是从哪儿来的？他一语点醒梦中人，说他在70年代时就读到过这个词，是从朝鲜那儿来的。当然这是孤证，并不能因此得出确切的结论认为“主体性”一词的来源之一就是金日成。所以我在这里引用金日成和金正日对主体思想的阐释，主要不是从词源学的角度出发，而是从政治效果的角度出发，也就是刚才说的，如果为了独立性而去强调独立性，那么它有可能会发展成为对外找敌人、对内抓内鬼的斗争模式。

        谈到个人焦虑的问题。小兵兄提到一个问题，（个体）主体性一定是同质的吗？我认为个体主体性不是同质的，而是异质的、多元的、拼贴的。我不认为个体存在一个古典哲学意义上的“本质”。在我们今天这个多元化的现代社会中，这一点体现得尤为明显。比如，在家里你是一个乖乖的儿子，在女朋友面前你是一个桀骜不驯的文艺男青年，在老师面前你装作是一个“顺民”。我觉得“推己及人”这个说法基本上还是能够成立的。

        但是自由主义对个体的身份认同，有一个形式化意义的表述，就是无论如何，你在某种程度上都是一个project pursuer——筹划的追求者，你对自己的一生有一个所谓的筹划或展望。而且正是这个筹划或展望，它会反过来确定了你是谁。比如说我们经常会说一句话：你变得不像你自己了。当我们这样说的时候，你有可能是从一个基督徒变成了无神论者，你有可能是从一个无神论者变成了佛教徒。我觉得自由主义强调人作为project pursuer，或者responsible self-authorship(负责任的自我创制者)，或者罗尔斯说的两种道德能力，其实是给出了一个不那么严格的、不那么本质主义的关于the ideal of person的理解。这种the ideal of person的理解不是一个形而上学意义上的人性论，它是一种处于具体的、历史的、社会环境下的政治的人的理解。               

        许纪霖：周濂刚才做了一个澄清，我终于明白了。他说可以有文化认同，但是不必有文化主体性。我理解，他想说的是，只有个体（我）才有主体性，而文化（我们）不是人，不可能有主体性。这当然是一个英美的传统。但从18世纪卢梭提出公意观念开始，认为存在着具有同一性的政治主体意志，后来到19世纪的德国浪漫主义又发展出具有同一性的民族文化意志，所谓的民族精神。因而，从后设层面来说，文化是否具有主体性，乃是英美与欧陆思想之间的差异。我们之间的分歧，不是事实层面的，而是后设层面的。我的看法当然更接近欧陆传统，如果你要认同的对象本身缺乏主体性，那就等于把它放到了一个客体的位置，它就成为一个可有可无的、被选择的选项之一而已，这样，文化只是一种工具化的存在，其缺乏内在的、自主的价值。但我刚才已经说了，文化不是想要就要、想不要就不要，它是一种内在于我们每一个人的构成性力量，我们总是在一个被制约的文化空间里面来做自己的选择，而且在选择之初你已经被塑造了某个”我们”，成为“我们”之中的一个“我”。       

        周濂：许老师，我觉得您把自由主义做了存在主义的理解。自由主义支持“改宗”的自由，但不会认为这种“改宗”可以像存在主义那样，早上起来我一拍脑袋我应该当儒家我就当了儒家，晚上睡觉的时候我一拍脑袋决定当佛家我就当了佛家。关于自由主义和存在主义在这个问题上的区分，威尔·金里卡在《当代政治哲学》做了非常清晰的解读。

        此外，对自由主义往往会有这种非常脸谱化的分析，比如说自由主义主张一种无拘束的自我，或者原子化的个体。当然这种误读可以追踪到桑德尔身上，桑德尔对罗尔斯的整个解读，像《自由主义与正义的局限》，是有很大问题的，基本上误读的成分占多。    

        许纪霖：文化既是一种事实，也是一种建构，如果一定要证明文化有没有主体性，就像要证明“你妈是你妈”一样荒谬。有些东西是不证自明的。我们今天的会议开到现在，可以明确感受到这并不是一个符号化的会议。我之前就估计这次会议场面会相当热闹，但今天的火爆已经超过了我原来的预计，但这并没有发生在所谓的自由主义和新儒家之间。虽然我们三对主讲人和评论人都被符号化了，但是事实上的火爆之势是超越了这种简单的符号的。这证明了什么呢？这倒印证了周濂的说法，个体的主体性要高于文化的主体性。

        我们今天讨论会的风格，恰恰继承了、延续了一百年前“五四”新文化运动的风格。因为新文化运动早期，并没有分化成什么主义，大家是同一个阵营的。我一直很欣赏当时早期的传统，我们今天回到了启蒙的早期，在这个意义上，尽管对新文化运动的争议越来越大，但我们在精神上都是“五四”的传人、新文化运动的传人。

        （完）