《探索与争鸣》专稿 | 邓晓芒：我是批判儒家的儒家

        大约从上个世纪80年代开始，我与儒家学说的交锋就没有中断过，这其中包括在著作和文章中对儒家学说的各个方面、各个层次展开批判，乃至于在学术杂志上连篇累牍地与儒家学说捍卫者们展开你来我往的反复论战。而用来批判的参照物，则是西方哲学和文化提出的一些普遍原则，以及在西方文化影响下已经发生了巨大改变的中国当代现实生活。

        纵观30多年来的国内学术界，在公开进行与传统文化、主要是与儒家文化的论战的人中，我恐怕要算是数量最多、连续论战时间最长、批判最猛烈的了，因此在学者群中似乎已获得了“西化”、“偏激”的定评。不过，也有一些眼尖心细的人、包括同行和学生都看出来，并且直接向我说出来，即我本人其实骨子里奉行的还是儒家的做人原则，这不光是指我在日常生活中待人接物的方式，而且是说就在我大力批判儒家思想的时候，我也是本着儒家精神在尽一个中国传统知识分子的职责。对此，我自己从来都不否认。我曾经公开说过，如果不是秉承传统中国知识分子以天下为己任的忧国忧民的情怀，作为一个学者我也许会更倾心于对宇宙太空的科学探索。这本来是我儿时曾经有过的志向，它出自于对大自然奥秘的强烈好奇心。

        正是由于在青年时代10多年的底层历练中，命运将我抛入国家政治生活的惊涛骇浪，才使我的思想关注点转向了国是民瘼，从而在这一点上，与儒家精神结下了不解之缘。我甚至认为，在中国这样一个受儒家思想浸染2000多年的国度，一个现代学者完全摆脱儒家精神几乎是不可能的。这从根本上来说还不止是一个思想影响的问题，而是一个生存方式的问题。儒家思想本身正是在这种几千年一贯的生存方式的基础上生长起来的。这种情况好坏与否，我在这里不作价值评价，至少这是一个谁也摆脱不了的客观事实。

        这就留下了一个令人困惑的问题，即我到底和儒家是什么关系？如何定位这种关系？我想从如下几个方面来展开谈一下，这是我从来没有做过的。

一个原则：自否定       

        根据我所提出的“自否定哲学”，真正的自由体现为自否定原则。所谓“自否定”，就是自己否定自己，走向自己的对立面；但由于它是由自己来完成这一过程的，而不是由于外来因素的强迫，所以它并没有把自己完全取消，而是改变了自己的形式，提升了自己的层次。将这一原则应用于儒家文化，则可以说，儒家文化在今天迫切需要进入一个自否定的程序，才能保持自己继续发展的生命力。我曾经在很多地方表达过这样的原理：只有批判传统文化才能真正地弘扬传统文化，否则只能是败坏传统文化。儒家思想的生命力在今天，就体现在它是否有勇气、有能力展开一场自我批判。凡是对儒家文化不加批判地一味捍卫和继承的人，都只能把儒家文化推入绝境。他们以儒家文化的正宗代表自居，却没有想到自己的做法适得其反，他们才是儒家文化的埋葬者。

        从这个意义上来说，我承认自己是儒家，也就是一个批判儒家的儒家，或一个具有自我批判意识的儒家。我认为，这一明确的定位是对中国知识分子和儒家关系的一个关键性的推进。自从五四新文化运动以来，似乎没有一个启蒙知识分子对自己的反传统作过如此定位，他们的所作所为只有一个目标，就是打倒孔家店，或者让自己脱离传统文化的束缚，迎接“西化”的洗礼。即使有的人并不认为儒家文化全部不行，必须有所保留、有所选择，“取其精华，去其糟粕”，但他们总体上都自认为已经超出儒家思想的局限，已经完全是立足于世界潮流和新的标准来看待儒家思想了。实际上却并非如此。我曾经在《20世纪中国启蒙的缺陷》一文中谈到，不论是五四启蒙还是1980年代启蒙，“中国的启蒙思想家都更像是一些谋臣或智囊，……因为他们的目标并不在问题本身，而在于治国平天下的实效”。中国的启蒙者从来都没有真正超出儒家的樊篱，而是以几乎天生的儒家的眼睛在对传统儒家作出挑剔和取舍，乃至加以全盘抛弃，而这种态度仍然是儒家的。

        这样看来，是不是我与五四以来的这些批判儒家的儒家就没有任何区别了呢？当然不是。根本性的区别在于，他们都是不自觉的，而我是自觉的。例如，鲁迅就自认为自己受庄子和韩非的影响很深，但却否认自己也受到儒家的影响。其他启蒙思想的追随者也都急于撇清与儒家的关系。但是，当他们自以为自己是全新的“新青年”、“新的女性”的时候，他们恰好把自己的儒家化的理解渗透进他们引进的外来文化要素里面去了。我在《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》中曾指出，五四知识分子所谓“个人主义和人道主义的冲突”（周作人语），其实并没有吃透西方个人主义和人道主义的精髓，甚至完全是中国传统的，体现为道家放纵才情的狂士风度与儒家的博施济众的“圣人主义”的冲突。当然，我指出他们在骨子里浸透着传统文化包括儒家思想的基因，并不是表明我自己就能够一劳永逸地超越这种基因的限制，而是为了形成一种更深层次的自我批判和自我反思。我们不能完全脱离儒家的眼光，但我们能够使这种眼光置于一个更高的层次，超越于它在具体事情方面的各种局限性，并且始终意识到这种儒家眼光仍然是有其边界的，是需要不断反思和突破的。

        因此，另一方面，这种眼光也不同于儒家保守主义的故步自封、自满自足和自我标榜，而是类似于一种“原罪意识”，并从这种原罪意识中萌生出一种自我拷问、自我悔改、自我改进的动力。例如，海外新儒家力图在儒家框架里面容纳进西方现代社会通行的各种价值要素，以这种方式呈现儒家文化的几乎是无限的包容力。我认为这是不可能的。他们没有看到儒家文化从骨子里具有与西方普遍价值的结构上的冲突，或者说具有颠倒的结构。也许只有牟宗三先生所提出的儒家文化的“自我坎陷说”，才意识到这种不可相容的颠倒结构。但可惜的是，牟先生的自我坎陷并不是真正的自我批判，而是在儒家文化价值标准的既定前提下，出于时势的压力而制定的一种权宜之计，一种暂时的容忍，因此在道德上具有负面价值，只不过为了最终目的而退让一步罢了。与此相反，我所说的“自我否定”则本身具有道德上的正面价值，不是为了更好地恢复旧道德，而是由此建立起一整套新的道德规范。这种新的道德规范把忏悔意识也作为自身不可或缺的要素，因此在道德上是“可持续发展的”，而这是牟先生和其他海外新儒家所不具备的。“自我坎陷”并不是自我忏悔，而只是实现儒家既定理想的现实手段。当我承认“我也是一个儒家”的时候，我并不认为这是一件值得自豪和夸耀的事，而是含有一种痛苦的自省，我意识到我所跳不出的这个限制，是我们几千年的传统和我们今天的时代所带给我的，而这种自省则是对这种限制的一种撞击和突围。我的儒家自否定的立场表达的是人的自由意志的能动性。

        因此，这种自我超越、自我否定的能动性离开儒家思想的原点，把浑然一体的儒家思想划分成了两个层次，从而形成了一种方法论上的立体化结构。这就是我下面要讲的双层视角的结构：“抽象继承法”和“具体批判法”的结合。       

双层视角：抽象继承法和具体批判法的统一       

        上个世纪50年代，冯友兰先生提出了对传统文化的“抽象继承法”，引起了一场大讨论。论者一般都认为，冯氏抽象继承法是和毛泽东的批判继承法唱反调的，是资产阶级的抽象人性论。冯友兰在1980年代回顾这段争论时说，其实抽象继承法和批判继承法并不矛盾，后者是继承什么的问题，前者是怎样继承的问题。但问题是，冯先生一开始就把这两个问题弄混了，他从儒家学说中区分出两种内容，有一种是带有抽象性质的（如“学而时习之，不亦说乎”），另外一种是有具体所指的。我们可以继承抽象性质的那一部分，而批判具体的那一部分。但他后来毕竟意识到这两种方法并不是针对儒家学说中两个不同部分的，而是对同一个对象采取“继承什么”和“怎样继承”的两种不同态度的问题。

        我比较倾向于从后面这种意义上认可冯先生的抽象继承法，但需要作出更深入的解释。的确，抽象继承法不是探讨“继承什么”，而是探讨“怎样继承”。它不是从儒家经典中寻找哪些概念和命题应该抽象继承，而是在儒家的一系列概念和命题中，撇开它们在当时所意指的具体内容，而重新赋予这些概念和命题以普遍性的含义。这些含义已经超出了儒家伦理所意指的范围，如果用这些含义来解释儒家经典，往往会被儒学家斥之为“不懂”、“未吃透”。例如冯先生讲的孔子的“学而时习之”，是有自身本来固有的含义的；如果用他所重新解释的那种意思来讲（“凡是学习一件事都要反复温习”），就会被传统儒家视为曲解，甚至望文生义、外行。所以，抽象继承法所继承的命题并不是没有具体内容的，而是具有今天更带普遍性的内容，也就是具有普遍价值的内容。普遍价值可以涵盖儒家价值，儒家价值却不一定能够涵盖普遍价值；但儒家价值里面可以具有普遍价值的成分，或者可以作普遍价值的理解。只不过儒家伦理通常在这些本来具有普遍价值的原则上，覆盖上了狭隘的具体内容，限制了这些原则的普遍性，有必要通过某种“现象学的还原”，将这些被遮蔽了的内容还原出来（去蔽）。

        举例来说，当我以一个儒家知识分子的忧患意识关注国家政治生活中的各种事件时，我意识到这种关注不是为了给当权者提供政策方略，而是一种启蒙的手段；这种启蒙也不是为了实现“强国梦”，而是为了让普遍价值深入人心，使中国人的人性在当代人类发展的进程中与其他民族并驾齐驱，而不拖其他民族的后腿。作为中国人，我只能以这种国家和民族的政治话语来逼近这种人类普遍的目标，这本身就是一种令人无法自豪的局限性，它至少看上去是为了自己国家的强盛。美国人为什么不鼓吹强国？你可能会说他们本来就是老大，不需要鼓吹。但是德国人呢？他们现在不但不鼓吹强国，反而随时警惕民族主义和法西斯主义卷土重来。其他西欧国家也不像我们这样充满危机感，似乎国家不强大就会受人“欺负”。又比如，“仁者爱人”这一命题，如果要使它具有“博爱”这一普遍价值的含义，首先就必须使它超越“四端”的那种情绪化的冲动和“爱有差等”的世俗等级规范，而立足于每个自由意志的理性的逻辑结构。而“仁”这一范畴就不再被解释为以“孝”为本（“孝悌也者，其为仁之本欤”），而是颠倒过来，它本身成了孝悌之所本了。对诸如此类的一些儒家概念范畴和命题进行重新解释，就是对儒家学说的一种“现象学还原”，即还原为它们的“事情本身”。其实，它们当初之所以得到人们的赞同，被认为合乎人的本性并带有道德的光环，正是因为它们实际上是穿上儒家衣装的普遍价值，但由于这种衣装的遮蔽和喧宾夺主，其中的普遍价值反而被认为是对儒家学说的曲解了。而在今天要把这一还原工作进行到底，就必须贯彻“具体批判法”。

        所以与上述“抽象继承法”相对并且相辅相成的，并不是什么“批判继承法”，而是“具体批判法”。对儒家学说我们不能具体继承，而必须抽象继承；而只有经过具体批判，才有可能做到抽象继承。具体批判法就是抽象继承法的另一面，它们是合二而一的。如何具体批判？就是要用抽象普遍的原则来批判具体的内容，揭示出这些具体内容违背了它们所标榜的抽象原则。在这方面，鲁迅提供了一个绝佳的例子。鲁迅在《狂人日记》中说，这历史每叶上都写着“仁义道德”几个字，“我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”仁义道德当然是好，鲁迅并不是要批仁义道德；但他说字缝里面满本写着的是“吃人”，这就是具体批判了。所以，鲁迅批儒家的着力点，并不是说它所标榜的那些仁义道德本身不好，而是说它打着道德的旗号吃人，实为口是心非、伪善。儒家伦理最大的问题就是伪善。伪善在哪里？就在于它所说的话抽象地看大都是好话，合乎情理，近乎人情，以至于今天人们说它是“以人为本”甚至是“人本主义”；但实现出来的却是扼杀人的个性和自由。所以就连清代儒者戴震都斥后儒为“以理杀人”。不过，鲁迅也好，戴震也好，他们对儒家的具体批判是够激烈的，但是抽象继承方面却不得要领。就戴震来说，他以人之常情常欲来对抗天理，这仍然是一种具体继承，因为儒家、包括宋明理学本来就是从人之常情、百姓日用来理解天理的，这种批判只不过是在儒家划定的具体范围内部转圈。就鲁迅来说，他已经是用西方个人主义和人道主义理论的框架来批判儒家伦理的虚伪性了，但他对这种个人主义和人道主义的理解仍然是不到位的，并未完全超出儒家本身可以具体接受的传统范围（儒道合流或互补）。鲁迅只在一点上是真正超出了传统儒家的，那就是渗入骨子里的忏悔精神和对内心灵魂的阴郁的自我拷问。但他对此并无自觉，反而觉得这是自己的一大缺点，属于自己性格上的毛病。他觉得自己的内心“太黑暗”，甚至害怕自己的那些“有毒”的思想会危害了年轻人。这是颇为令人遗憾的。

        我所主张的抽象继承法，和前人相比已经有了根本性的改变，主要是在这些抽象原则里面融入了西方近代哲学和基督教文化所揭示的普遍因素。当然，我们是用汉语来思维和写作的，在汉语中本身就已经积淀着传统文化的血脉；而当我们用这些汉字来翻译西方文化的典籍时，我们也只能用这些饱含着中国传统文化基因的符号来解读西方文化最深奥的哲理。然而，这并不会完全阻隔两大文化的互相理解，只不过需要时间的磨砺，更需要思想者的努力运思。我不敢说自己对西方哲学和文化的运思就完全到位了，但至少，我已从中看出了某种超出儒家文化范围之外的理论天地和思想资源。但由于我仍然只能采用儒家文化所使用的这些汉字、这些用语和成语、这些命题来解读西方文化的经典，所以这种解读就成了对传统文化包括儒家文化的一种抽象继承。基于一般语言文字之上的这种抽象继承，在某种意义上同时又是与不同文化的沟通，因而本身就具有普遍性。在这种意义上，儒家的一些概念和命题本身就可以表达普遍价值，如“仁”、“义”、“良知”、“仁者爱人”、“己所不欲勿施于人”之类。然而，如果没有经过具体批判，即使这些可以用来表达或翻译普遍价值的概念和命题，也很可能成为鱼目混珠的赝品。

        与此相应，我所主张的具体批判法也就与以往的具体批判有了本质的不同。这不同就在于：它不单纯是摧毁性的，而且也是建设性的。从先秦时代开始，中国思想文化中的不同学派对儒家伦理的具体批判就从未中断过，最早有道家和法家的批判，后来还有佛家的批判。但这些批判都是摧毁性的，即批判过后并没有一种新型的道德原理建立起来，而是一片狼藉，还得由儒家道德来收拾残局。所以弄到后来，中国文化被弄成了一种儒道互补、甚至儒道佛三教合流的局面，在现实中则成了儒内法外、儒表法里、王霸之道杂之的政治实用主义。从理论上看，儒家思想日益堕落为了一种工具论的价值虚无主义（“半部《论语》治天下”）和虚伪的说教，而这反过来又给传统的具体批判提供了口实。所以，按照传统的方式对儒家学说进行具体批判是最容易不过的了，谁都可以用现实生活的实例以及道学家们的口是心非对儒家学说大张挞伐，以天性的“痞”来对抗教条的“伪”。我的具体批判法则不同，它是有抽象继承法作为批判的标准的，而这种标准又是以儒学的抽象命题为中介，乃至是从西方文化中提炼出来的。为什么能够从中提炼出来，正是因为西方近代普遍价值具有超越民族、种族或文化的普遍性。因此，这种批判将一改过去批判的单纯否定性和破坏性，而可以希望其对于中国人的传统国民性有切实的提升。这是对于儒家学说的真正的“扬弃”，或者说是儒家学说的自我扬弃。       

双重标准：中西文化境域中的不同取向       

        10多年前，我曾经提出过中西文化比较中的一个战略性的蓝图，称之为“双重标准论”，即根据所处的文化环境的不同，在中国必须大力批判中国传统文化，而引入西方现代价值；相反，在西方则有必要积极批判西方传统文化，而引入东方或中国文化的要素。对此，我至今没有觉得有什么不妥。所谓双重标准在逻辑上似乎是不能成立的，但在现实中，这实际上恰好是单一标准的两种不同体现，这个单一标准就是：任何一种文化都只有建立在自我否定、自我批判的基点上，努力吸收异种文化的要素，才是有生命力的，因此表面上的逻辑矛盾其实恰好是逻辑上贯通的。去年杨效思博士来武汉大学和我对谈。他在美国20年了，任教于美国多所院校，在商务印书馆出了一本《家哲学》。他说，他就是看不惯美国人对自己的文化太自信，而中国人又太瞧不起自己的文化，所以要找一个“平衡”，要弘扬中国的家哲学。我说，你这本书比较适合于在美国发表，在中国发表反而是制造不平衡：你在美国批西方文化，在中国还批西方文化，这有什么平衡呢？只有在美国批西方文化，在中国批中国文化，这才是真正的平衡，对两边都有好处。所以，根据不同的语境提出不同的文化标准，这才是顺理成章的，合乎逻辑的；不看场合而一味地鼓吹（或者贬低）某种文化，看起来好像立场一贯，其实倒是真正的自相矛盾的双重标准：即认为美国人需要自我批评，中国人则不需要，而要自我表扬。

        我唯一觉得需要加以补充的是，这种双重标准如果并列起来看，其实并不是完全对等的。从历史未来的发展着眼，中国文化和西方文化不可能成为两个永远对峙、对等、半斤八两的文化实体，而是有着自身内在的发展趋势的。也就是说，西方文化在今天并不只是代表欧美白人的一种有限的文化，而是承载着普遍价值的一种上位文化；而中国文化则本身不能自外于普遍价值，最终将归附于目前由西方所代表的普遍价值之下。所以西方文化对自身的批判也好，对东方异民族文化以及非洲、澳洲等部落文化的吸收也好，与中国文化对西方文化的吸收还不完全是一回事，因为在他们那里，这种吸收只是对自身传统的一种完善和补充，而在我们这里，则是一种生死攸关的历史选择。换言之，西方固然需要向中国文化学很多东西，但这些东西对于西方文化来说不是根本性的，而是锦上添花式的；中国更有必要向西方学很多东西，这些东西对于中国来说则是革命性、颠覆性的，是为中国文化走出当代困境提供绝对必要的前提的。所以这里有种不对等性。

        这种不对等性，就导致了对中西文化双方融合的一种基本判断，就是西方文化吸收异文化必须在自身已经形成的普遍价值的基础上来进行，这种普遍价值是超越于白人基督教文化的范畴而能够惠及各种不同文化的，是唯一能够容纳多元文化的一元平台；另一方面，中国文化吸收西方文化来发展自身固有传统文化则必须立足于对自身文化的批判，而不能以这一既定文化为不可动摇的基础，因为它本身不具有容纳西方文化的“雅量”。现代新儒家往往有种错觉，觉得儒家文化既然博大精深，也就可以在此基础上成为全球化的一个共同基础，实现儒家所向往的“天下一统”的理想，甚至用来拯救西方文化的“没落”。他们往往举东亚的“儒家文化圈”在经济上腾飞成功的事例来证明，儒家文化完全可以把其他文化纳入自身为我所用，作为推动自身文化复兴的环节。但他们没有看到，亚洲“四小龙”和日本所取得的经济和社会发展上的成就，正是在把西方市场经济的伦理原则作为立国之本的前提下，为自身固有文化开辟了自由发展的广阔空间的结果；没有这一前提，他们自身的固有文化除了陷入无休止的“窝里斗”外，是没有办法健康发展起来的。

        换言之，当代新儒家只有以西方普遍价值为基础，作为多元中的一元，才能获得自身健康发展的土壤，而反过来，如果以儒家文化为基础来引进西方的东西，最终只能是对西方普遍价值的阉割。这也是我主张在西方可以弘扬儒家文化的学理依据，因为西方具有弘扬任何异文化的价值基础，具有宽容精神和多元并存的共识，而中国目前还没有。中国人要真正弘扬儒家文化，只有等到普遍价值在中国扎下根来以后，而在目前对儒家文化的批判，也正是为了能够让普遍价值在中国成为共识，从而为弘扬儒家文化提供条件。

        至于以儒家学说去“拯救”西方文化，这种想法太夸张了，无异于痴人说梦。儒家学者至今拒绝“普遍价值”，说那是西方来的，也正说明了他们的狭隘眼光，以这种眼光，与人家相处尚且不易，如何能够拯救人家？儒家在今天想要获得西方人的好感，也要学会谦虚一点，表现一点古之儒者的温良恭俭让的风范，自觉地作为多元文化中的一元，才能得到人家的尊敬。

        正是由于儒家文化没有把个人自由放在第一位，所以它在意识形态上注定是只能“独尊”，而不能容纳“多元”，它用自己的意识形态所促成的也只能是专制君主和绝对皇权。儒家学说在今天虽然想借西方多元论而谋得一席之地，但其隐秘的目标仍然是“天下定于一尊”，并且笃信“一山不能容二虎”的霸权主义。孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）这也正是今天中国儒家知识分子之国家想象梦的最原始的表达。当然，由于世界局势的限制，儒家知识分子更加强调要“和平崛起”，但实际上这可以理解为一种“韬晦之计”。中国儒家知识分子的皇权意识根深蒂固，“卧榻之侧岂容他人酣睡”，在没有做成老大、实现“一匡天下”之前，是死不甘心的。像今天欧盟那样的契约联盟，对于儒家知识分子是不可想象的，他们宁可对于任何国际结盟行为都用“阴谋论”来解释。所以我提出的双重标准论对于他们来说也是不可接受的，他们只能理解为要么儒家价值一统天下，要么是西方价值统治天下，两者势不两立。这就是我断言儒家如果不能进行现代价值的创造性转化，就注定不能在今天得到健康发展的原因。

        总之，我与儒家思想的关系可以从这三个方面来定位：从主观安身立命来看，我是一个自否定的儒家，一个批判儒家的儒家；从对儒家思想的态度来看，我主张抽象继承法和具体批判法的统一；从儒家思想与当今世界的关系来看，我持中国和西方的双重标准论。

        （本文原载《探索与争鸣》杂志2015年第4期，原题为《邓晓芒：我与儒家》，澎湃新闻经授权刊发。《探索与争鸣》微信公号：tansuoyuzhengming。）