观生死 | 日本人的遗骨信仰和骷髅崇拜

        本文为山折哲雄所著《民俗学中的死亡文化——日本人的生死观与丧葬礼俗》（社会科学文献出版社，2015年2月）书摘，译者熊淑娥。澎湃新闻经出版社授权刊载，图片为编者所加。

尸骸的灵力

        《饿鬼草纸》被誉为中世画卷的杰作，据说作于镰仓时代初期，其描绘的墓地与尸骸的场景人尽皆知。画面中有三座土坟、两座石坟，另外还有四具尸体、头骨和四肢的骨头散乱其中。四具尸体中的一具已经化为白骨，一只狗正在咬食棺内的尸体。不用说，这幅图的主人公就是五个饿鬼。

        土坟是贵族等身份高贵的人的土葬形式，而石坟可能是火葬或改葬后的坟墓。另一方面，四具尸体的分布情况是，一具躺在木棺中，两具放在草席上，还有一具在地上。人们通常认为上述情况体现了天葬（弃葬）的变化，其实上层和下层百姓的尸体处理情形大抵如此。

        总之，《饿鬼草纸》中的上述场景可以说是当时从上层社会到下层百姓丧葬情况的真实写照，而徘徊在坟茔和尸骸周围的饿鬼自然就是想象中的亡魂了。饿鬼是一种死后不能成佛，在冥界游荡的亡灵（亡魂），图中一个亡魂蹲在地上，腹部抱着头盖骨。仔细想来，必须说这真是一幅不可思议的图。为什么呢？因为饿鬼应该是灵魂离开白骨后的茫然状态，也就是说饿鬼抱着的是自己曾经的尸首。

        毋庸讳言，亡灵是肉眼看不见的想象中的东西，它的可视形象就是头发倒竖、下腹突起的饿鬼。饿鬼作为亡灵的可视形象，需要经历一个轮回的过程，它将离开白骨或头盖骨，踏上周游冥界的旅程。因此，我们可以把饿鬼抱住的头盖骨与饿鬼自身在观念上的联系理解为亡灵在太空中的浮游运动。需要指出的是，《饿鬼草纸》中头盖骨的出现主要是为了唤起人们注意其形象本身，而不是要强调和突出其作为遗骨存在的性质。这个头盖骨作为一个人横尸野外化为白骨后的最终形态，反而令人印象深刻。

骷髅崇拜和立川派

        关于头盖骨（骷髅），其实崇拜和关注它的历史极为久远。

        其中的一方面是因为它与猎取人头、供奉人身或者祖先崇拜等具有密切的联系。尤其是在东南亚、非洲和巴西等地，可以发现它既与常见的认为“遗骨”拥有特殊符咒力的观念相结合，又孕育了把遗骨当作灵魂寄居的场所——作为守护神或纪念物加以尊崇的习俗。在此我虽然不能对其分布情况详细展开叙述，但可以说的是日本的头盖骨崇拜不如国外发达。正如刚才《饿鬼草纸》中所描绘的一样，头盖骨是历经山野风雨洗礼漂白的无常物（白骨）的象征。头盖骨不发挥守护神的作用，也不是人们把玩的纪念品和收藏的对象。

        尽管如此，当然也不能说日本就完全不存在崇拜头盖骨的现象。例如，镰仓时代风靡一时的“立川派”的骷髅崇拜就属于此类。立川派是真言密教与阴阳道的混合产物。根据越前（福井县中北部）僧侣心定（号誓愿房）所做的《受法用心集》〔文永九年（1272年）成书〕，本尊神以智者、修行者、国王的骷髅为上品，父母亲的亦佳。不过，由于魂已经离开骷髅，只留下了魄，所以必须通过巫术礼仪为其招魂。具体而言，是指为骷髅涂漆、安牙，再在骷髅上抹上同女人交媾得到的和合水（男女冥合的二谛），并绘制曼陀罗。而且，每晚子丑时刻要点上还魂香，念诵还魂真言。如果连续七年祭祀和仪式活动不断，那么骷髅将在第八年开口说话。“还魂”是一种招魂的法术，借助该法术能将已经离开的“魂”招回，将其与留下来的“魄”合体后骷髅就能说话了。

        为立川派的发展做出重要贡献的醍醐三宝院（真言宗事相流派之一的小野派分支，醍醐三派之一）派的僧侣，其中就包括深得后醍醐天皇信任，出现在《太平记》中的文观上人等人。可是，不久后立川派强化了颓废与偏颇的倾向，因而在室町初期被认为是邪教遭遇焚书之灾，在日本全国范围内日益走上了灭亡之路。立川派灭亡的主要原因是遭遇镇压，另外也有与日本风土不合的因素。

        密教和阴阳道构成了立川派教义的基础，需要注意的是二者都不是日本古老的本土思想。其中，密教在中国西藏形成了独特的尸骨信仰与骷髅崇拜。我们知道西藏有将天葬后的头盖骨加工成酒杯，以及利用手骨和脚骨制作巫术道具和笛子的习俗。另外，西藏流传下来的坦陀罗（曼陀罗的一种）中描绘了死神阎王的尸骨与其配偶女神的性交图。密教的传播尤其提倡这种融入风土特色的骷髅崇拜，肯定也部分影响了立川派的形成。但是，如前所述，它并没有在日本民俗宗教的土壤内扎根。

        虽然如此，立川派相信本尊神“骷髅”在魂魄合体后可以像人一样讲话，这种奇特的信仰非常有意思，它表明头盖骨是灵魂驻留的灵器。从这一点来说，骷髅本尊神与《饿鬼草纸》中饿鬼怀抱的头盖骨的意义基本相同。

尸骸的灵力和“尸骸反抗”

        说到尸骸内部潜藏的灵力，可以与胜俣镇夫提出的“尸骸反抗”问题进行对比思考。例如，据传镰仓时代宇治平等院的分寺——禅定寺的寄人（日本镰仓、室町时代的政所、问注所、侍所的职员——译者注）被山城国木幡的居民杀害，死者的同伴要求移交杀人凶犯，但遭到了拒绝。于是，他们计划把死者的尸骸抬到凶手所在地去。“尸骸反抗”就是在这种社会习俗背景下产生的观念，不过此处的问题在于，特别是从镰仓时代到南北朝时代，这个词语经常出现在武士的转让证书和留存文书中。此外，类似的用法还可以举出“父子反抗”的例子，它是指父亲与儿子的敌对关系，或儿子反抗父亲的关系。同样，还有把随从反抗主人的行为称作“主从反抗”、把佛法范围内的反抗行为称作“三宝反抗”等的说法。“尸骸反抗”是这些说法的转用。

        “尸骸反抗”自然是罪过深重在语言上的表达，而不是把尸骸搬到法庭现场，让被告人直接面对的真实行为。幕府制定法令规定，当父母死后儿女不遵从父母生前的教诲和遗言时，可以根据申诉处以“尸骸反抗”的罪名。胜俣没有继续考察该法令的相关社会意义，而是通过多起事例提请人们注意绝对服从“尸骸意志”的观念被继承了下来。也就是说，人的临终情形和尸骸的意志紧密结合，形成了应该尊重尸骸意志的观念。胜俣注意到《吾妻镜》中有“欲雪父尸之耻……”的表达，因此认为尸骸本身具有意义，而这种尸骸中存在着“作为灵力的意志”。

        如上所述，这里提到的作为灵力的尸骸意志自始至终指的都是尸骸本身蕴含的巫术般的灵力，而不是指尸骸的主人即死者的灵力。不过，从逻辑上来说，尸骸的灵力与其说像胜俣理解的一样是尸骸本身直接具有的，倒不如把它理解为是死者的灵魂转移并附着于自己的遗骸后产生的。而且，这种理解可以帮助人们把“尸骸反抗”一词中包含的已故父母的意志当作一种更加直接的、不可避免的东西来对抗其他亲属。可以说，借助“尸骸的灵力”的观点，胜俣锐利的目光投向了一个未知的领域。同时，当从尸骸的附灵及其威力的层面继续深入思考时，则可认为“尸骸反抗”与前文中的《饿鬼草纸》和立川派的思想产生了共鸣，凸显了其中的意义。