一场非等量级思想战争：东方古圣“秒杀”西方大哲

“隔靴搔痒”的中国施特劳斯古典派

        于当下世间时势之变幻，厚古薄今之意趣似乎动辄就要翻荡几个时髦的浪潮，折腾几下。譬如说读书，我们就不读马克斯-韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，托克维尔的《论美国之民主》也可以扔进垃圾堆，然后还写一堆理由告诉世人，然后接着就有人反驳。说真的，不管是古典还是现代的，这些主要涉入政治哲学和英美传统的经典，应该都不是经典修读的首要抉择，甚至连简介都可以不读。于西方经典来说，入门者一上手即读英美，不读欧陆，对思辨力之增益绝无力量。

        我自觉这些对人类平面世界之关注论义的所谓经典，结其所欲谈论的，无非就是这平面世界的无常、生住坏灭之遍计所执相而已。而按《入楞伽经》所云，那可周遍一切蕴、处、界之“真实”；或如《解深密经》所云，周遍轮回涅槃二界“了知一切清净相法”；再依世亲释论《辨中边论》所云，离无二有无之“真如”、“胜义性”、“诸法空相”——这些亦概括其涵指可谓之探究人类“心性”之究竟，同一宇宙“法界”之实相究极的超越生死之法，却在今天科学主义、实证主义、相对主义的高歌猛进，以及哲学学院工业生产的阴霾深渊之中，被斥之为“宗教娱乐”式的循规蹈矩、咿咿呀呀的“精神寄托”，或者被荒芜漠远为异域原始的边缘呓语。

        由此今天的人类却不得不重新追求何为哲学的问题。在究竟思想的意义上可谓之“哲学”的人类真实事业，首要的不是关于政治的“天命发送”，更不是仅在逻辑、名相的推理、辨别、分析的理性、比量的虚幻网络中构建起的人文社科化的哲学，而应是在古希腊和现象学还原视域之中被追问的关于On、Sein的存在学（Ontologia）问题，亦即还原之“溯源”的问题。于所缘世间表象的外境，层层趋向内在真实的明见性还原。

        此在深微奥古之东方思想经典中更包含有甚深广大之通达的见地：龙树中观以四重缘起（业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起）说空性了义真实、最高见地之如来藏体性，亦有弥勒瑜伽行（唯识古学）以法相、唯识、如来藏三种见地任运成就“入无分别界”，宁玛派大圆满亦有三虚空禅定（外空、内空、密空）等以为上达内自证智境……；老庄亦以坐忘大道（大、逝、远、反）入神解之境——一个止观、坐忘的证量、修证问题。

        如此这样说下去，好像非得要与刘小枫、甘阳的时髦亲热起来。但如果说，核心专注于对道（大道、道路、转依）的凝视、修正、疏通来作为无别于古今的意趣，这就并非是今天醉心于名相、论式、道名言之凌空蹈虚，或染着复古主义、民族主义、东方主义而一味制造古人优胜论的国内施特劳斯古典派所在承办的功德事业

        其实不管是古书还是新书，那些真正能够流传千古的经典本身，都可以析化为两个部分，一个是经、常、道的部分，另一个权、变、用的部分，说白了就是一个恒常的，一个无常，一个常数X，一个变数Y，东方古典的特征是，Y怎么变，X经论和道论的部分不变，X这部分已然通达，天命谓之性，在率性之道上慎终追远，也就是说这是通达的、完整的。

        西方思想史这方面历来比较复杂，整部思想史，它是一开始在古希腊、前苏格拉底X是通达的，还是说越往后在Y不断变换的过程中，把X的“道路”一点点铺开和打通？还是说一开始是通达的，到启蒙运动、现代性之后X就不通了？——施派大概就是这样看，因此他们搞“古今之变”，想把X弄通，这种观点本身可以商榷。

        但从施派内部的工作看，至少有两个问题，一个是古今之变总是在Y上做文章，还原Y，比如Y是2/4，它就给还原到1/2，说海德格尔、德里达你这个东西在前苏格拉底，巴门尼德实际是1/2，不新鲜。还有一个问题，就是虽然在X上做文章，但是文章都纯粹花在概念、反思的部分，如果说X在西方那里纯粹是个概念式的、反思的体论东西，而不是道论的，道路化的，那这个X实际在西方就还是不通达。而首先，作为道路本身的X这个东西到底是什么，是什么一个轨迹，什么一种境界，搞明白的人就不多。没有搞明白这个，而要搞清楚整个古今思想史的发展脉络就是不可能的，乃至说所谓“古今之变”的策略都要打个问号。

如何完爆海德格尔、尼采、福柯

        因此，若说能做个彻头彻尾而非时髦的道论式古典派，这才算是入了古典派及格标准。但是这一及格线下要回答的问题并非那么简单，其实又是回到关于阅读意义的老问题：在道论的视域标准上，现代经典，如现象学经典，胡塞尔、海德格尔、德里达之流，再如尼采、德勒兹、福柯之流，比较东方经典，谁于道而言更整全、通达；谁才是古今之变的宗、经、常；谁才是人类有限生命之中应该被首要选读、修习的经典，甚至说谁完全可以翻都不用翻——这亦即“古今之变”视域中生死攸关的第一性问题，好像答案似乎在今天的古典主义那里早有了答案，但其实于道论的至高意义之上，仍未被今天的古典主义者老老实实的回答过。

        若以举一般佛家关于“空性”（实际、无相、真如、法界、胜义性）的现证为例，非依如来藏学说为任运究竟之最高见地不可，宁玛派称之为“大中观论”，并观待为究竟义之最高见地，在汉地，禅宗、华严宗、天台宗则称之为“空宗”。作为吐蕃历史上最伟大的印度论师之一的无垢友在《顿入无分别修习义》中有云，“凡彼欲速证一切智者，当修无分别等持”，而修无分别等持，即是修止、观之等持。而按最胜子《瑜伽师地论释》则云，“正修诸行，说名瑜伽”；弥勒瑜伽行即是说瑜伽修习，即指随法行而与法相应之止观修习，亦即如来藏修证之道。佛陀于三转法轮专说瑜伽行及如来藏，亦即二转法轮之密意，密意者即指说如来藏最高见地之境。

        而以说如来藏为主旨的《入楞伽经》则为弥勒瑜伽行建立之实依。而不管是《入楞伽经》所说止观修习之四种成就法（观察自心所现、远离生住灭想、善见外境无有、求得内自证圣智相）；还是与之相应之《辨法法性论》之离相四加行（抉择位、触证位、随忆念位、通达位）；及弥勒五道（资粮道、加行道、见道、修道、无学道），实际都是依三自性法相为基而现证智境。这与宁玛派于内义说如来藏，及《解深密经》说三自性法相周遍轮涅二界（虚妄分别相、清净圆满相）之意趣相同。

        ——于此甚至可说，修证遍计所执相、依他起相、圆成实相，此谓三自性相者，已可任运成就，至少也对佛家奥义已能有一个大致整全的了义；亦不管说以上弥勒五道，还是四成就法、离相四位，皆已涵于此三自性相之说中；三自性法相能周遍一切蕴、处、界，自然也不会外乎现象学-尼采谱系学所能论及之四种对境相：观念（胡塞尔）、存在（海德格尔）、差异（德里达、德勒兹）、饱和现象（马里翁）。两者之比较论，亦可顺应展开。

        谈三自性之修证，又何谓修证呢？我们掉落在这个由三维空间和时间轴组成的四维时空里，其实对究竟真实的事情都是视而不见的，按老子所云，即“视而不见、听之不闻、搏之不取”，因为真实者对应的根本就不是人的一般意识所见，按唯识所言那是在六识（眼耳鼻舌身意）开外所能见的东西；与六识对应的皆是四维时空之物，一棵树、一只猫、一个女人、广袤的天空、沉寂的大地——而天际空阔，大地深沉，天空、大地究竟为何？我们仰望天空、栖居于大地，但对它们终究还是视而不见、听之不闻、搏之不取；修证之“寂止-观”要做的就是对六识之外的能见、所见，能见者就是第七识（末那识、自我意识）、第八识（阿赖耶、对本质的直观），以及超越此二能见者；所见者就是三自性法相。但此绝非一种论式概念化的辨析讨论，而是如同直觉水之冷暖的直面觉受感，且它是被给予而来的一种感受，即如何刻意主动之搏取也是无法得到的——宁玛派即有“观如不观”之禅定说。

        三自性相依次相连者，即是趋向究竟真实者的重重虚空还原之过程，这一过程即所谓弥勒瑜伽行之转依——虚空际，亦可说老子之大道（道路）。这一过程，就犹如粒子对撞机那样，重重离散还原，趋向真实。而虚空际还原的开启，即是把这个一般所见之平面世界化为一个片断，放置到虚空际之开启的“位置”当中去，犹如将世界物质化为一个原子放置到粒子对撞机的开启机制中去——此“开启”、“位置”之涵意可对应知解世亲释论《辨中边论》所云“识生变似义”之义。

        若举adc简要概之，由此虚空际之运作开启，我们便始可说a（表象意识世界、遍计所执相、海德格尔言“存在者”）虚空还原为b（深度空间、依他起相、海德格尔言“存在”）。

        同一此a到b的还原，使得人堕入比“世事无常”（缘起缘灭）更加深度的对人世的“虚幻感”之中去，即对人世“无暇”的一种虚幻状态，因为在那时“你很忙”，你忙着在做一张全是选择题的试卷，或者在一个幽长的隧道中无法停息的奔跑，寻找着一个出口，而这个表象世界，乃至于整个宇宙，都化然成虚空际中一个“符号”，或者是“隧道”里的“一盏灯”，或者忽来的“闪电”——如此便可说现证瑜伽行意义上的“远离生住灭想”。

        但是a到b的还原，还只是这一层境界的第一重寂止（所谓现证外境之离生住灭），而b并非就是还原所至的最终真实，亦即说b本身还需要再寂止而再还原，只有b的寂止才可说现证心之行相的离生住灭——整全现证如焰、梦之寂止。

        这后一重寂止可相比马里翁所说“存在之虚无”，亦老子所言“道曰……逝”的视域，或者如《经典释文》中对《庄子•大宗师》所云“天而生也”而作“失而生也”之释义所指向的深邃之境；与a至b的还原不同，b的寂止，是以衰微、自泯的瞬然猛烈的崩塌方式给予的；亦牵扯《解深密经》中谈到依他作为遍计和圆成之桥梁方便有关，既然是桥梁和方便中介，那么它本身即不会是绝然真实的东西，它必然猛烈、整彻的方式消逝的干净无余。

        以何种心性的方式观待b的寂止，这即是东西方境界-本体论分别的关键之处。若举现象学-尼采谱系学一脉的观待方式来看，始终没有在心性取向上息止对b作为最终真实之物的执着，即使b不可逆变的依然趋向着更深境处的寂止-还原，也只是观待为一种纯然的“衰微”，终极性灾难的“世界末日”，以此对应可知后现代-尼采主义精神滥觞于世之当下最终根源，所谓“慎终追远”之不能力不足，因此“逝而无远”、“往而无反”。而东方境界者，却能把此“衰微”，抉择反转为“还原”、“止-止-观”、“转依”、“失而生也”的必由之方式。

        因此，在今天被大多数人称道的那些西方伟大的思想和科学巨著中，虽然已经渗透着很深的关于虚空际的见地，但是他们仍然还在对虚空际的幻化之中，将虚空际幻化为深渊，更不能对生死和解脱做出根本的了悟；“道大、天大、地大、王大。域有四大，而王处一”，王者，那个人中之尊、灵性本体、寂漠无为的本觉光明的生起，才能破除虚妄之心对虚空际的幻见，才“可以为天地母”的道者的虚空际“有物混成，先天地生，寂漠！”；“天命谓之性，率性之谓道”，非率性者，虚空际只能为深渊之物；“强字曰道，吾强为之名……曰逝”，逝者，衰微也，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，然深度之物的衰微或虚无，乃非道路在此彻底的终结，道路之中仍被给予了某物，而“逝曰远”，那是一个“有物混成”的“远方”，而远方也非一片德勒兹和德里达差异哲学之绝望“废墟”之地，而是“可以为天地母”的“而王处一”的寂漠空性的“远方”。

        这一“远方”，就是任运成就之圆成实自性，即如来藏境界——如来藏并非是一个实体，而是一种境界，或者说境界-本体论，亦即本觉的心性与真实胜义对象性之间的相互超越者。至于说如来藏体性的结构特征，有“非一非异”、“无垢无离垢”等说，龙树以超越四重缘起为此空性说。其实无非还是就a、b两者之关系作排列组合来说即是，首先搞清楚两组关系，即可说b=a，说两者相互成就而构成，龙树说此为“相依缘起”；另一组为b+a，即b为主，a为客，客依附于主，即“相对缘起”，最终的甚深缘起（相碍缘起）即如来藏体性（内在真实结构）即在此两者缘起“中道”之间，作一个融合，a能显现b，但a却不受b之染污；b作为a的显现者，但两者实无离异——如此说“非一非异”，在此关系中说可说b即智境、清净圆满相，a则为识境、如来藏藏识、虚妄分别相。

        插一言，龙树的相依缘起，此即陈那唯识今学的最高见地，也只是对应——弥勒五道第一重次第资粮道，亦入《入楞伽经》四成就法之最初层次之观察自心所现，及《圣入无分别总持经》之有得加行。关于陈那唯识今学与唯识古学之间的论诤，实在为佛家内部长年纠结的问题，甚至由此影响到建立“佛身”差别处，唯识今学由于主张不承认“自性常”，认为自性身与法身有别，坚持“四身说”，世亲弟子解脱军则认相反，后者得到萨迦派的支持，而格鲁派宗喀巴大士则支持狮子贤的四身说。

        最后可比较总结说了东方古典说与西方现代哲学说于道论见地上真实差距：弥勒瑜伽行见地的修习之道，是首先要立三种自性相，以至再破除，而非一上来就观空。而自性相之相续寂止破除，是一个法尔任运的过程，按现象学的话语可说明见、被给予、本己的、当下来临的，而非自觉用意的造作。这一破除的次第实际就是，现象学运动从观念直观之还原，到存在的形式显现，这一步完成的是从遍计到依他起的还原，尼采谱系学只是边涉圆成实的一丝觉受，更不可能触及虚空际本体论-转依（弥勒五道之修道、无学道）的修证；现代西方哲学皆始终以坐成实体为观修，以如来藏为实体而不证其境界，即绝不是如来藏。因此现象学运动可谓有一定修证却无真实之见地。