螳臂馆︱法国大革命何以走向恐怖？

汉娜·阿伦特在《论革命》一书中谈到法国大革命的恐怖。她指出，这场革命热衷于“向伪善开战”，在革命队伍之中“无休止地搜查伪君子”，血流成河，往复不已，似乎法国的革命者们把伪善当作人间的至恶。

在阿伦特看来，这种“自我清洗”是大革命致命的病征。不过，法国革命者把伪善视为至恶，把伪君子当作最令人愤怒的作恶者，并不是没有道理。

伪君子和骗子不同。骗子伪装成好人或有德性的人，目的是为了有朝一日脱去伪装，显露他的真面目。到那个时候，上当受骗的人恍然大悟，又追悔莫及。伪君子说一套做一套，表面一套背后一套，但他希望自己的诡计永远不被人察觉。他既不打算自己在某个时候暴露自己，也不希望他人能够揭穿自己。换句话说，骗子在让人意识到他是骗子的时刻，才真的成功地完成了欺骗；而伪君子在被人意识到是作伪的人时，他的伪装就失败了。

伪君子和骗子都利用了正常社会生活的两个条件：人在社会交往中依赖于对他人外部表现的信赖；而这个外部表现和个人私下的生活之间存在某种距离。用哲学的术语说，有一个存在的领域，有一个表象的领域；公共生活在表象的领域展开。

但是，伪君子和骗子对这两个条件加以利用的方式和态度并不相同。骗子需要物色陌生人，物色不了解他的人，或者当他锁定熟人进行作案的时候，他就下定决心接受关系破裂的后果。所以骗子行踪不定，有一种打游击的风格。伪君子则试图同他的受众之间建立起持续甚至永久的联系。他要在熟人之中生活。如果骗子可以类比成搞突然袭击的游牧势力，那么伪君子则更像小偷，他是同伴当中的“贼”，比如“工贼”。

更进一步说，骗子和伪君子造成的损害也是不同的，只是这个不同之处，最好用某种办法放大，然后才能看得清楚；就像柏拉图笔下的苏格拉底，为了说清楚灵魂的秩序，要通过国家秩序这个放大了的灵魂来作例子。为此，我们需要找到伪君子类型的极致。

骗子的受害者事后会警醒自己：下一次要小心一点，眼睛要更亮一点，不能再被坏人迷惑。所以，这位受害者以后会试图到外表的背后去搜寻某个真正的幕后之人。例如在合同诈骗中，受骗者并不质疑合同法的形式；他认定是那个诈骗犯不当地利用了合同法的规则。在受骗上当之后，合同法依然如故，依然是他的契约生活的准绳。

可是，在伪君子的情形就不同了。受害者典型的反应是：这世上哪有什么好人，哪有什么君子，哪有什么温良恭俭让，都是用来欺骗老实人的！能够产生这种效果的伪君子，首先是那些公然的伪君子，一种与伪君子的原型看起来矛盾的人物。

根据阿伦特，伪君子的希腊文意思是“表演者”。公然的伪君子正是这类演员。他们说一套做一套的做派可以人尽皆知，但他偏偏就以此方式行事，“职责所在”，自得其乐，其他人还拿他没有办法。他们是在公开场合发表冠冕堂皇的讲话的人，是出席仪式的人，他们给人造成这样的印象——言辞和外表，都是假相，都是用来表演的。而在普通骗子的场合，假相指的不是言辞和外表，而是指这个骗子对相关言辞和外表的利用。

还有比这更深刻的伪君子。在柏拉图著名的“对话”中，智术师色拉叙马霍斯说正义就是强者的利益，按照这个定义，正义只是强者实现其私利的形式。伪君子的极端类型，与这个定义中的强者所处的位置类似。在政治事务中，可能会出现这个极端类型的最终代表——大人物有条件和机会成为最大的伪善者。

伪善的统治者比贪赃枉法的统治者更令人痛恨。以法律为例，在后者，成问题的只是法律的执行，还不是法律本身，它引起的只是对枉法之人的责难。前者则从根本上腐坏了法律本身，从而会引发对法律秩序的批判——伪善的统治者把法律铸造成了自己身体的义肢，正义成了他的私利的诡辩；外表不仅仅是无用的假相，不只是装装样子，而是成了足以供伪君子攻城略地的武器。在这里，犯罪的是法律，受害者对具体人的责难，将被他们对法律秩序本身的批判取代。

一言以蔽之，骗子不至于危及众人以其为美德的那些外部表现方式，无论这些外部表现是言辞还是行为方式；而伪君子则败坏好人本身的名誉。这正是伪善罪不可赦之处。

骗子的恶行鼓励人们到表象的背后去捕捉那个坏人，表象依然如故（这里涉及的，是一种司法的机制）；伪君子的恶果则鼓励人们通过砸碎表象来惩治作伪者，所以在对伪君子的战争中，连同伪君子一同受到报复的，是这个表象世界，是人与人之间的共同生活得以展开的世界本身（这里涉及的就是政治和革命的机制）。

两者都利用了存在和表象之间的距离，但伪君子的利用代价沉重。严格地说，伪君子的“利用”取消了存在与表象的“二元论”。既然表象整个都是假相，那么，实际就只存在一个“一元论”。当骗子嘲笑他的受害人轻信时，他还畏惧着严厉的法律；而伪君子则一边歌颂着美德、法律和秩序、一边又在为他们自己就是美德、法律和秩序的“真相”而洋洋自得。当然，他们也可以被称为骗子，但无疑是“高级”骗子。普通的骗子是秩序的例外，而这些高级骗子则是常规化了的例外。

按照阿伦特的看法，大革命前，这些高级骗子以凡尔赛的宫廷为中心集结起来，充斥着整个法国上流社会，以至于卢梭不得不到原始森林的野蛮人那里去寻找真实和美德。不仅宫廷和贵族沙龙，连整个社会生活都成了卢梭笔下教人败坏的藏污纳垢之所。除了隐居，退入世外桃园，似乎就没有真正的人的生活可过了。

18世纪法国被伪君子腐化了的旧制度，成了一个富于启发性的社会理论模型，生动地例证着什么叫做——他们的法律只不过是奉为法律的他们这群骗子的意志。不妨说，政治领域中伪君子的极致类型，正是诸多现代化约论社会学说的始作俑者和启蒙者。一方面是伪君子的“一元论”——美德、法律、秩序的外表只不过是改头换面的私利，另一方面是针锋相对的“一元论”——既然如此，那就抛弃多余的伪饰，赤裸相见：利益就是利益，暴力就是暴力。由此，正义、法律或各种美德的问题，让位给了“谁”的问题：不问正义是什么，而问是谁的正义。问题只是……划分敌我。

伪君子的形象给外在世界或表象世界投下了漫长而深重的阴影；他的败露提醒着人们，每一条成规都是一个陷阱，他人的每一次行动都是诡计。伪君子之罪，乃是腐败之罪。他败坏了外在的表象世界，叫人丧失了对表象的信心，而政治领域，包括所有习惯、风俗、道德、法律、制度在内，与人那不可捉摸、永无宁静的内心世界相对，都属于这个表象的世界。

大革命革了君王的命，却转而在革命队伍内部继续展开针对伪君子的猎巫战争。于是这架暴力机器，在摧毁了旧制度的外壳之后，继续摧毁着自己打算建立起来的新体制。革命者失去了目标，他们的注意力——用阿伦特的说法——从“共和国”转向了“人民”。也就是说，他们被混进革命队伍的伪君子所吸引，耗尽心力，却忽略了用来取代旧制度的新制度。

决定性的革命问题似乎是革命者灵魂的忠诚和纯洁。如此一来，正义与非正义的斗争，转变成了纯真与虚伪之间的斗争。这种类型的斗争，一旦开始便很难终止。因为它把本质上属于私人亲密关系领域的问题——动机和灵魂的纯洁性——当作战场，在这个战场上，就像爱人之间无休无止的不安与揣测，总是源源不断地生产出可疑的敌人。

灵魂的质朴、纯洁和忠诚，或者由神见证，或者由一个内心的自我见证。而政治领域属于表象世界，是由人与人之间相互显现出来的外表构成的——它是一个既非由神、亦非由自己、而是由他人与自我共同作见证的世界。

这里，需要光照的是共同的政治生活。而伪君子的破坏性影响颠倒了方向，把革命的火光引向了人性幽深的“自然”，结果令政治世界在这个“自然”世界波诡云谲的风浪之中载浮载沉。

大革命向伪善开战，理由充足，却注定是徒劳的。因为这场战争，就像核爆那样，无差别地毁灭着革命本来想要建立的新政治空间。伪君子最令人震惊的能力在于，他通过自己的失败，通过他在大革命中的恐怖遭遇——被搜查、揭露并送上断头台，通过他那摧枯拉朽、势不可挡的嗜血对手，而得到“自我实现”。他绑架了可见的政治空间，企图令这个政治空间与他共存亡。

结果，大革命吞噬自己的孩子：从1789年到1875年，十四部宪法前仆后继，令“宪法”一词成为天大的笑话。大革命的豪杰们有勇气为了动机的质朴和纯洁，动用血腥的暴力，却没有勇气在推翻旧制度之后，宣告革命的胜利。

也许，只有停止针对伪君子的战争，才能赢得这场战争。

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作者周林刚，系华东师范大学政治学系副教授。哲学想要解释一切，政治想要改造一切。政治哲学探讨政治与哲学之间的关系。它是两种有关“一切”的态度相遭遇的边疆地带，既连接，又区隔。我们用一些微弱的文字，在这块边疆地带建造一座叫做“螳臂馆”的小屋。