当我们谈论“西方”时，我们在谈论什么？

        在现代汉语中，“西方”是一个出现频率极高的常用词汇。与之相关的用语不胜枚举，如西方世界、西方文化、西方建筑、西方哲学、西方马克思主义……等等。

        但语言不是一扇透明的观看世界的窗户，它的使用伴随着意义和理解。“西方”作为一个语言/符号，其内涵与外延很难界定，能指和所指在人们的联想中也不尽相同，能所指之间的关系更在不同历史时期和不同文化思潮下呈现出不同的样貌，引导这个语词的使用者用不同方式与各种文化区分和思考世界。“西方”概念由此可以被放置于艾略特所谓的“历史意识”——这种既是无时间的、又是有时间的、又同时是无时间和有时间的意识中，使人们具有传统性，也使人们最确切地意识到自己在时间中的位置和与当代的关系。

        在关于“西方”的众多定义中，一个似乎确凿无疑的界定是关于方向的概念：西方指太阳落下的方位，与东方相对。在今天的地图上，西方通常以左侧来表示。然而即便这样一个表征也已经历了历史的演变：在周易八卦方位中，“兑”卦代表西方，因此在中国的传统地图指代西方的方位常常是“右”，而不是“左”。

        东汉许慎的《说文解字》这样解释这两个字的起源：

        東，动也。从木。官溥说：“从日在木中。”

        西，鸟在巢上，象形。日在西方而鸟棲，故因以为东西之西。棲，西或从木妻。

        由此可见，“东”“西”二字即使在古代中国也并不简单指方向，而与星辰及万物的运行和生长规律相联系。东与西，既指方向，又指万物，所以“东西”一词有“事物”的含义。

        如果将东方与西方视为外在于“中华”的所在，那它们代表的都是一种有别于华夏文明的野蛮群落。古代中国人相信“中原”的“文明”，进而想当然认定四夷的“野蛮”，把恐怖怪异、不可理喻的事情附益于自己并不熟悉的空间里；值得注意的是，在那些有关异域蛮族“非人”和“野蛮”的想象中，独独“西方曰戎者”被赋予“斩伐杀生”的凶残本性——

       东方曰夷者，东方人好生，万物抵触地而生。夷者，抵也，其类有九。南方曰蛮者，君臣同川而浴，极为简嫚。蛮者，嫚也。其类有八。西方曰戎者，斩伐杀生，不得其中。戎者，凶也。其类有六。北方曰狄，叔嫂同穴无别。狄者，僻也，其行邪僻。其类有五。

        而在很多情况下，“东方”是被中华文明内化的主体所在，而“西方”则是飘渺而美丽的远方客体。这样一种对于自身的东方定位以及对于西方的他者想象至少从中古时代就开始了：西方是西王母的国度，是玉石的产地，是昆仑、玉山等神山的所在。《山海经·穆天子传》中的周穆王就展开了一场浪漫的探险，从“东土”经历至少上万里的行程抵达西王母的国度，被“虎豹为群，於鹊与处”的西方景象深深感染。

        及至秦汉，飘渺神圣的西方在形象上渐渐与自西往东的匈奴势力相混合，并在张骞、班超、甘英等人的生命实践下，成为政治事务上的“西域”方位。于是，“西方”成为一种幻想与真实的综合体，在被浪漫化的同时被精确化和知识化。

        东汉之后，西域的概念又与佛国的意境悄然结合，唐朝的玄奘为印度由过去的“身毒”正名，称其意为“月”，“导凡御物，如月照临”。西方成为国人文化概念中阿弥陀佛所在的西方极乐世界，史实与传说中的中国僧人从“东土大唐”出发，战胜千难万险，只为到西天求取真经。

        在中华帝国元明清时期的对外拓展进程中，一度宗教性的西方又渐渐为帝国对于真实地理的追求所笼罩；西方不再意味着一条朝圣之路，而主要是一个交易的网络。按照葛兆光的说法，从利玛窦时代到乾隆时代的一百多年时间里，古代中国对于异域认识从“想象的天下”进入“实际的万国”。“丝绸之路”无论在海上还是陆上，都与人们关于西方的具体化想象相连，其作为异域的吸引力——那些奇珍异宝、奇风异俗——首先体现在它与华夏世界的政治、文化与物产的差异上。

        西王母、西域、西天、西洋……在中华历史的演进中，真实与幻想围绕着关于“西方”的感觉和意识相生相伴、彼此消长。然而这一主体概念在晚晴时期发生了重要的断裂；一个强大的外来文明以“西方”为名，打破了中国以自我为中心的“天下观”和以自我为宗主的“朝贡制”，让中国在历史上第一次遭遇能够与自身形成对立且构成挑战的真正对手。而这一概念断裂的背景，是欧美以民族为单位的、在世界领域的殖民扩张和侵略战争。这些国家一方面在资源和资本上互相争斗，一方面又联盟携手，通过战争、殖民、外交关系和签订不平等条约等方式，把“非西方”的地域纳入到帝国主义的运作方式中。

        “西方”成为一种近代世界关系体系的符号，一种凌驾于包括中国在内的所有非西方世界之上的霸权。于是，在中国对于自我和世界的重新定位和想象中，印度不再代表“西方”，元明时期与中国密切交往的阿拉伯世界也不在“西方”之列。现代汉语中的“西方”一词被用来泛指由白人主导的、在当今世界占统治地位的社会、地区和文化，其意指包含经济上的资本市场经济、政治上的民主共和体制、和文化上的基督教信仰。

        在中西文明交锋的最初、即19世纪起始，国人对于“西方”的观念，是一种类似于“东方主义”的以“自我”与“他者”这二者之间本体论和认识论意义上的区分为基础的思维方式。晚清国人在面对他们暂时解释不了的社群或现象时的初始反映，是试图加以规范并改造之。那段时期的叙事文本中，国人对西方文明相异性的表述呈现为对立结构，比如“华—夷”、“文明—野蛮”、“重义轻利—重利轻义”、“天朝上国—蕞尔夷邦”等等。晚清早期的西方形象十分单一，即一种具有兽类属性的低等种族，相关的形容词包括“红毛”、“夷狄”、“狐兔之形”、“犬羊之性”等，从而给予西方人“非人”的定位，这样的思维方式是中华帝国数千年文化优胜心态的延续，也是华夏中心主义文化传统对异域文明抗拒的结果。

        鸦片战争失败后、即满清帝国因激烈的国内矛盾和国际冲突而陷入的衰落期，在中西关系恶化和利益冲突的背景下，国人对西方的恐惧和敌意替代了此前的好奇和轻视。“鬼子”替代早先的“犬羊”，成为国人对洋人最常见的称呼；“夷狄”也被强调为“洋祸”，并被具体分为“烟祸”和“教祸”。如果说动物化的西方形象代表了傲慢的中华帝国在西方叙事上的传统，那么，妖魔化的西方形象则象征着西方在晚清国人心中投下的阴影和屈辱。

        无论是兽是鬼，这一历史阶段中国概念中的西方人都显然以“非人”的形象存在。值得注意的是，与这一主流模式同期存在的，是晚清一小部分知识分子对西方的理想化想象和中国化改造。比如王韬，将黄浦江畔的外滩描述为“楼阁峥嵘,缥缈云外,飞甍画栋,碧槛珠帘”；又如林纾，在翻译西方文学作品时，往往会随兴所至、自由发挥，把西方作品的主题诠释为忠孝节义等中国传统道德。但是，无论是这些“中国化”、理想化的西方，还是晚清社会主流界定的邪恶的、非人化的西方，都与真实的西方相去甚远。

        大约在19世纪晚期，一类新的西方观念逐渐形成，这是中国人的意识在步入“现代性”过程当中的一次深刻变化。原先的旧世界观在中国人的心灵中丧失了霸权地位，他们不得不以一种新的方式去理解自己所在的星球。按照约瑟夫•列文森(Joseph Levenson)在其遗作《革命与世界主义》里的说法：儒家的世界观本就存在“天下”概念，但当中国在一个广义的世界概念中着手于国家建设的时候，传统的儒家主义就被边缘化了；新一代知识分子界定了建立国家的目标，于是一个来自外部大世界的新文化规定了世界主义的内容。

        在这场对“西方”重新理解与定位的过程中，士大夫/知识分子阶层扮演了核心的角色。这些人大多拥有双语的识字能力，更确切的说是他们同时拥有识字能力和双语能力。本尼迪克特•安德森(Benedict Anderson)曾反复强调识字能力对于民族主义构建的重要性，理由是阅读印刷品的能力能使“漂浮在同质的、空洞的时间中的想象的共同体成为可能”。双语能力，意味着知识分子可以经由欧洲的国家语言认识到最广义的现代西方文化；不仅如此，他们还能够了解到从超过一个世纪的美洲、欧洲历史的动荡、混乱历史中萃取出来的、关于现代化的模型和经验。在包括中国在内的非西方地区，那些模型和经验雕琢形成了关于民族国家初生的梦想，而这种梦想的模型总是伴随着西方的参照。以晚清知识分子为代表的中国人，开始在对“自我—中国”的反省和对西方的重新认识与界定中，进行文化主体和民族未来的设计。

        强大、进步、战无不胜的西方，和赢弱、僵化、屡战屡败的中国——这样的现实面前，许多中国人不得不承认西方的先进与自身的落后。中国要在一个广义的世界概念中设立建立现代国家的目标，其前提似乎就是接受和采纳西方的现代制度和人文精神。于是，“西方普世观”出现了。比如梁启超，不但认定西方是和中国完全异质的他者世界，而且肯定并接受了西方作为代表不变真理的普遍世界的“事实”，把东方（中国）当作被其普遍世界所排除的“特殊”。他建立了“西方/新/公德”与“中国/旧/私德”的二元对立，并在此基础上向人们灌输一整套“西方”的道德理想和价值观念，指出“今论者于政治、学术、技艺，皆莫不知取人长以补我短矣，而不知民德、民智、民力实为政治、学术、技艺之大原。不取于此而取于彼，弃其本而摹其末，是何异见他树之蓊欝而欲移其枝以接我槁干，见他井之汩涌而欲汲其流以实我眢源也！”然而梁启超所阐释的“西方”，在实质上是由梁启超按照中国自身的特殊意识形态的要求构建出来的；他在思想早期所强调的许多概念，比如“国民性”“公德”“新小说”等，很难说是西方文明的典型特征，甚至都不受西方本身的认可；那些只是他为了想象的表征而挪用的符号，目的在于为他理想的中国树立榜样。

        受梁启超早期思想的影响，“五四一代”中的许多干将都接受了所谓“全盘西化”的主张。他们批判旧文化（中国传统文化），要求发展新文化（西方现代文化），并将西方文明的价值高度概括化和拟人化为“德先生”与“赛先生”。作为“全盘西化”最早和最有力的倡导者，陈序经所定义的“西洋文化”，是现代的、世界的文化，是现代化的根本和干体，“在实质上，在根本上，所谓趋于世界化的文化，所谓代表现代化的文化，无非就是西洋的文化。”。需要注意的是，这些“全盘西化者”尽管主张引进西方的价值和体制，但从来不担心这样会造成中国的消失、中国成为“西方”的一部分；他们实际上并不是用西方的社会与文化来机械地代替中国的社会与文化，而是按照经过精选的、他们心目中的西方形象来改造中国。换言之，他们的西方普世观有一个隐藏的前提，就是“西化”的中国依旧作为“非西方”的存在。在表面上看去激烈极端的“全盘西化”之类口号的背后，在对现代性的追求和对融入世界的向往的表象之下，其底色却是救亡，其目的正是爱国。

        然而，许多中国人要彻底完全地接受“全盘西化”，存在着一种本能上的抗拒，即“理智上想与中国思想疏远，感情上又要认同中国思想，因为什么力量也改变不了他们的中国人身份。”这种矛盾的心情转而化为一种自发的自我挑战：如何在接受西方的科学技术的同时，避免自由主义和个人主义的蔓延？如何在建造一个现代化国家的同时，将来自西方的“精神污染”挡在国门之外？如何在进行国家建设和现代化的同时，避免成为西方简单克隆的命运？……无论如何，中国人迫切希望建立起一种中国与西方之间的“对等状态”，让历史和价值重新协调并回复心理的宁静。

        魏源给出了一个著名的方案——“师夷之长技以制夷”。通过对各国贸易情况的了解，魏源得出“中国以农立国，西洋以商立国”的结论，让农与商分别作为东西方文明的物质基础，揭示两种文明的本质区别，其主张基本上都可以看作是对传统的中原观、天下观的一种沿承。

        严复建构了一个更为客观、丰富而立体的西方形象：经济发达、科技先进；政治清明，城建雅致；文化开明，民风和谐；黩武好战，惟利是图;道德滞后，酗酒成风。 严复的暗示非常明显：中华文明在精神上和境界上要高于西方文明，而且这种高明在远古时期已成定局。

        从对待西方的态度来看，章太炎和严复大体上一脉相承。一方面，章太炎所提出的政治主张、政治理论或多或少吸收了西方的政治思想和制度

        这些观点一经推广和发酵，便形成了构建于中西二元对立基础上的“西方物质观”：西方是动的文明，东方是静的文明；西方是理的文明，东方是情的文明；西方强大但缺乏智慧，东方赢弱但立意高远；西方文化解决人与自然的关系，中国文化解决人与人的关系（梁漱溟）；西方文化侧重以人力支配自然界，中国文化侧重内生活之修养（张君励）……简要的说，西方物质，东方精神。

        需要注意的是这种二元对立的思想中存在的权力关系。德里达（Jacques Derrida）对这种权力关系的解释是，几乎不存在中性的对立组；二元中的一级通常处于支配地位，是把另一级纳入自己操作领域中的一级。

        同样出于建设现代化国家的目的，但为了避免“全盘西化”的下场，一部分中国人选择了非传统导向的路径，所谓“十月革命一声炮响，为我们送来了马克思主义。”马克思主义诞生于西方，但却成长为西方世界最恐惧的“幽灵”；它具有普世性，但它所承诺的人类解放是“科学的”而非文化的和宗教的；它立足于一种古已有之的平等主义，但同时又具备无可争辩的现代性。而在20世纪初的中国人眼里，它最大的好处恐怕是工具性的：苏联的革命成功让中国人看到了希望——不止是建立独立国家的希望，还有对抗西方的希望。

        在传统马克思主义的话语体系中，西方呈现出“民主”、“进步”和“伪善”、“强权”的双面性；在此基础上，中国的马克思主义者构建出了一个全新的西方话语与意义体系——“西方帝国观”。西方“列强”成为“帝国主义”、“殖民主义”、“官僚资本主义”的代名词，代表了中国新民主主义革命时期“三座大山”中的两座；其入侵中国的目的，绝不是要把中国变成资本主义的中国，而是要把中国变成它们的殖民地。在此反照下的中国，是一个被侵略、被蹂躏、主权受到严重威胁的民族国家。

        “西方帝国观”强调西方世界对于中国的恶意，并且认为这种凶恶的帝国主义本性是不会改变的。在其关于中国对抗资本主义/帝国主义的意识形态表述中，始终伴随着某种有效的自我/西方想象：崛起的东方巨人；“亡我之心不死”的“帝国主义强盗”；千疮百孔、不堪一击的资本主义体制，腐朽没落的文化及其生活方式，以及由它造成的、挣扎在水深火热之中的世界人民的深重苦难。不仅如此，该话语还以共产主义式的世界主义为前提，使用一种抽象阶级分析的概念，将西方的政府与人民进行区隔。于是“西方”成为一个悬设的政治意象；不仅中国人民在对抗“西方”，在西方世界中那些对资本主义体制产生厌倦的人士看来，中国的“西方帝国观”也是鼓舞人心的话语，指出了资本家的异化、城市的堕落、西方的帝国主义、自私的个人主义、冰冷的理性和现代的道德沦丧。

        这一话语催生出了陈小眉所谓的“官方西方主义”，即现当代中国的主流意识形态为了倡导和施行民族主义以动员民众，将西方本质化，并借助这个西方他者形象进行内部统治的行为。这一西方他者作为一种“想象性的建构”，并非意在对西方进行统治，而是为了规训和治理国家内部的成员；该西方主义话语实践的首要目标，并非是为了谋求在第三世界国家内部的霸权地位，而是为了在中国内部谋求政治群体的整合。

        总之，伴随着历史的进程，中国认识及应对西方的方式，带着不同阶段、不同向度相互重叠的形态。由此形成的，是蕴含着不同宗谱、不同内涵及宗旨、并在历史进程中经历了一次又一次“重建”的“西方”概念。今日中国的“西方”，是从种种各自独立的力量复杂的交汇过程中萃取提炼出来的结果，它可以吸纳形形色色的政治、文化和意识形态组合，也可以被那些力量吸收，因此日趋复杂和多面。