史家之眼｜纪念刘浦江：读其文，思其人

        【编者按】

        北京大学历史学系暨中国古代史研究中心教授、博士生导师刘浦江教授于2015年1月6日23点57分逝世，享年54岁。正值学术盛年的刘教授遽然离世，引发同行一片哀悼。刘教授的同事、北大历史系罗新教授在得知消息后，在自己的新浪微博上写道：“失去他，是北大中古史中心三十年来最大的损失。”

        刘浦江教授的研究领域是宋辽金史和中国北方民族史，然而对于普通读者而言，刘教授的专业领域还是略显生僻。为了方便读者了解刘教授的治学面貌与学术贡献，私家历史从刘教授生前发表的近百篇论文中遴选出八篇，概述摘要，以纪念这位过早离开我们的历史学家。

《邓广铭与二十世纪的宋代史学》，《历史研究》1999年第5期。

        为纪念对他而言有知遇之恩的邓广铭先生，刘浦江写过许多回忆文章，其中属这篇从学术史的角度对邓广铭先生的学术道路、学术贡献、学术品格的论述最为完备，故选斯文与大家分享。 

 

        邓广铭曾说胡适、傅斯年、陈寅恪三位先生对他的影响最大。刘浦江认为对邓广铭的学术道路影响最大的两位导师，一位是胡适，另一位是傅斯年，陈寅恪对他的影响似乎并不明显。在胡适的“传记文学习作”课上，邓广铭完成了自己的毕业论文《陈龙川传》，这篇文章得到了胡适的高度评价，胡适给了他95分，且“逢人满口说邓生”。后来邓广铭写岳飞、辛弃疾和王安石的传记并选择宋史作为研究方向可以说在这时候就已经奠基了。傅斯年在“史学方法导论”课上常常把“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”这句话挂在嘴上，在这种潜移默化之中邓广铭形成了重视史料和实证的学术风格和治学方法。

        在20世纪的中国史学史上，邓广铭先生究竟占有怎样一个位置？刘浦江认为，自新史学诞生以来，中国出现了五位一流的史学大师，分别是王国维、陈寅恪、陈垣、钱穆、顾颉刚，他们可以称得上是通儒。其次是在某个断代史或专门史领域获得最高成就、享有举世公认的权威地位者，也为数不多，如唐长孺之于魏晋南北朝史，韩儒林之于蒙元史，谭其骧之于历史地理，以及邓广铭之于宋史。

        至于邓广铭的学术品格，我们可以通过刘浦江举出的一个事例来管中窥豹。1950年代末，中宣部副部长张盘石让李新主持中小学历史地理地图教材的编写工作，李新为此召集有关部门负责人及部分历史学家讨论编写条例，其指导方针是由吴晗起草并经周恩来批准的“八条”，“八条”的基本原则是要根据新中国的疆域来解释历史，将历史上不同民族之间的国与国的矛盾看做是国内的民族矛盾。邓广铭教授在会上坚决反对这一原则，始终坚持己见，认为不能根据现实去曲解历史，结果会议不了了之。

《契丹族的历史记忆——以“青牛白马”说为中心》，原刊《漆侠先生纪念文集》，河北大学出版社，2002年10月。

        在契丹本民族起源的历史传说中，最广为人知的是青牛白马的故事。在青牛白马的故事形成为文本之前，它显然已经在契丹人中间流传了很久。早在1930年代，日本学者田村实造就对这一传说进行了初步的梳理，他认为从青牛白马故事中所包含的契丹人住地、八部同源说和木叶山信仰三个要素来看，这则传说大致出现于公元8世纪中叶。

        

        学界普遍认为，青牛白马是契丹人的部落图腾。但它们究竟具有什么象征性意义呢？田村实造根据史料，指出青牛代表地祇，象征女性；白马代表天神，象征男性。刘浦江又进一步认为在契丹人的心目中，白马神是契丹可汗的化身。

        以青牛白马作为祭祀时的牺牲，是契丹人的一种传统习俗，它们具有原始宗教信仰形态下的图腾崇拜性质。在契丹礼俗制度中，以青牛白马祭天地是一种很隆重的大典。辽朝前期，凡国有大事，尤其是兵戎之事，照惯例都要行此祭礼。从辽代文献来看，以青牛白马祭天地当是契丹人的一种古老的传统礼俗，并不是辽朝建国以后的发明。

        在青牛白马传说中，木叶山占有重要的地位。木叶山是契丹族的发祥地，也是契丹先祖的象征。除了祭祖之外，在木叶山的祭祠活动还有一项重要的内容，那就是祭拜木叶山神。但关于木叶山的语源及语义问题，刘凤翥先生认为木叶山是契丹语的音译，义为“大山”，而刘浦江根据对契丹小字的审音勘同，认为刘先生的说法并不成立，木叶山很可能是一个汉语词。

《正视陈寅恪》，《读书》2004年第2期

        

        刘浦江认为，二十世纪有五位历史学家堪称第一流的史学大师，这就是王国维、陈寅恪、陈垣、钱穆、顾颉刚。而如今陈寅恪似乎被拔得过高，甚至超过了水平绝不在陈寅恪之下的王国维。有不少学者认为陈寅恪是无法超越的，刘浦江以为这话似嫌过于绝对，虽然目前确实很难有人能够超越陈寅恪，但是没有人知道未来会发生什么。

        王季思先生对陈寅恪有如下评价：考核精严，论证周密，而不免有些繁琐；识解超卓，迥异时流，而不免偏于保守；缅怀身世，感情深沉，而不免流于感伤。刘浦江认为王季思先生的评价十分冷静和公允。所谓“保守”，大概是指陈寅恪的遗民情调而言。胡适就说他颇有“遗少”的气味，他之所以与王国维交宜极笃，感情上的共鸣恐怕是一个重要的原因。

        考证繁琐确实是陈寅恪文章的一大痼疾，对此刘浦江举了几个比较典型的例子。譬如韦庄《秦妇吟》“一斗黄金一升粟”句，有的版本作“一斗黄金一斗粟”，陈寅恪非要计较这一字之是非。考证到最后，却以巴黎图书馆藏敦煌卷子为据，肯定这句诗还是应该用“一升粟”，韦庄用“升”字，乃是“故甚其词，特意形容之笔”。研究历史当然少不了考证，只是浪费如此多的笔墨考证这么一个毫无意义的问题有价值么？《柳如是别传》也是陈寅恪考证繁琐的代表作。刘浦江为陈寅恪这样一位史学大师把偌大的精力花在这部书上感到遗憾和不值。

《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》2006年第2期。

        所谓“五德”是指五行木、火、土、金、水所代表的五种德性，“终始”指“五德”的周而复始的循环运转。自秦汉直至宋辽金时代，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架。

        宋儒对五德终始说的反动始于欧阳修。在北宋中期儒学复兴的时代思潮影响下，由欧阳修发起的正统之辨使五德转移政治学说遭到了前所未有的冲击。自欧阳修之后，对五德终始说的质疑越来越多地见诸宋儒的文字。他们的主要理据是，五德终始说不见于六经，乃阴阳家不经之谈，就其本质而言，可以说是与谶纬一路的东西，所以根本就不值得信奉。

        刘浦江把五德终始说的终结置于宋代以降中国传统政治文化所发生的一系列重要变革的背景下去审视，着重论述了宋学对谶纬的扬弃、封禅之末路、传国玺的沦落这三个方面，从政治伦理观念角度对唐宋变革说提供了新的思路。而且循着这一变迁轨迹，也可以看出宋元明清时代思想史的基本走向。

        但在宋代来谈五德终始说的“终结”，还未免为时过早。实际上，宋儒对五德终始说的质疑和批判，仅仅是少数思想先行者的先知先觉罢了。刘浦江认为在宋辽金时代，五德转移的传统观念仍顽固植根于世俗社会中，尚未退出儒家政治文化的主流，从政治舞台到社会意识形态层面，随处可见它的影响。五德终始说作为一个阐释王朝嬗代的理论体系最终退出政治生活，乃是元朝以后的事情。

        五运说最后一次被利用来为政治服务，大概是在明末农民战争中。自明清鼎革之后，五运说的影响愈益衰微。清朝一代，再未见到讲求德运的记载。

《穷尽•旁通•预流：辽金史研究的困厄与出路》，《历史研究》2009年第6期。

        刘浦江在这篇文章中开门见山地指出：在中国史学传统的断代史研究格局中，辽金史素以冷僻著称。但正是因为冷僻，留给当代学者的研究空间还绰有余裕，在材料十分有限的辽金史研究领域，不难找到富有学术价值而又长期无人问津的问题。

        作者以20世纪80年代以后关于辽朝都城制度的讨论为例。众所周知辽朝有五京，人们历来将其中的上京视为首都，但谭其骧先生指出，上京临潢府只是辽朝前期的都城，圣宗统和二十五年（1007）以后，事实上的国都是在中京大定府；而杨若薇教授则认为，辽朝根本就没有历代中原王朝那样的都城制度，五京中的任何一个京城都不具备国都的地位和作用，辽朝的政治中心始终是在四时迁徙的斡鲁朵（行宫）中。

        对于辽金史学界的现状（包括他自己的研究）刘浦江一直是不太满意的。目前该领域的整体学术水准，无论是与其他断代史相比，还是与前辈学者相比，今天的学术进步仍难以令人满意。既然如此，那么制约辽金史发展的瓶颈是什么？辽金史研究的出路何在？刘浦江开出了三剂良方。

        第一、穷尽史料，深度解读。一方面治辽金史的学者都认为史料太少，另一方面这些有限的史料又没有得到深入的占有和利用。刘浦江认为辽金史研究应效法汉唐史研究，在穷尽为数不多的史料基础上作更加深入的挖掘。

        第二、“旁通”是一条可能的出路。断代史学的自成体系同时造成了断代史壁垒不断强化，大多数历史学家只能终身厮守某一断代史，而对其他断代史产生一种隔行如隔山的感觉。治辽金史者如果死守辽金史这一亩三分地是没有学术前途的。辽金史学者应兼治宋史、或蒙元史、或民族史，同时需要跨越语言学、民族学、人类学、民俗学等学科，掌握上述学科的研究方法。

        第三、民族语文资料带来机遇。当今辽金史领域最有价值的新材料，则非契丹大、小字及女真文字石刻资料莫属。辽金史研究者如能掌握、利用契丹和女真文字资料，那将给这一领域的研究带来新的生机与活力。

《契丹人殉制研究——兼论辽金元“烧饭”之俗》，《文史》2012年第2辑。

        人类历史上最早的人殉现象通常出现在母系氏族制向父系氏族制过渡或父系氏族制已经确立的历史时期，人殉最初是以妻妾殉夫的形式出现的。殷商时代是中国人殉、人牲制的鼎盛时期，尤其是在商代后期。

        刘浦江通过列举文献，证明人殉制并非汉人社会所独有的文化现象，中原周边的诸多少数民族(尤其是阿尔泰民族)，如匈奴、夫余、鲜卑、突厥、回纥、吐蕃、女真、蒙古、满族等在其文明进化的某一阶段也大都出现过人殉现象，并在文献中留下了零星的记载。相形之下，有关契丹人殉制的材料相对来说略为充实，形态也较为丰富。

        

        如今契丹社会的人殉制始于何时，已经无法知道，但大约从10世纪末开始趋于消亡。契丹人殉之俗的式微，从一个侧面反映了这个民族在融入汉文化圈一个世纪之后，其社会礼俗制度所发生的某些根本性变化。

        其次，辽宋文献中有太祖述律后“断腕”的故事，刘浦江认为这种“断腕”以殉太祖的行为，实际是人殉的一种变形，在人类学上被称为“割体葬仪”。割体葬仪的形式多种多洋，其中以断指和剺面最为常见。述律后“断腕”的传说正是契丹人割体葬仪的一种表徵，所谓“断腕”很可能是断指的夸张与讹传，但可以肯定的是，这个故事本身应非虚构。

        最后，刘浦江针对在契丹、女真、蒙古诸族中广泛存在的“烧饭”的丧祭习俗，做出了详细的考辨，他认为前人在谈及“烧饭”源流问题时，或误将“烧饭”和殉葬混为一谈，或误以为“烧饭”之俗仅见于辽金元时代，其说皆不可取。

        “烧饭”与殉葬除了形式相同之外，其行为目的、焚烧内容、行焚烧之礼的时间及其所归属的礼制性质都有明显的区别，而且“烧饭”之名虽然仅通行于辽金元三朝，但这种传统的祭祖习俗直至今天仍广泛存在于蒙古社会之中。

《金朝初叶的国都问题——从部族体制向帝制王朝转型中的特殊政治生态》，《中国社会科学》2013年第3期。

        女真人在推翻契丹王朝之后，仍长期保留辽上京的旧称。金朝前期的都城会宁府（今黑龙江省阿城市白城子）直至熙宗天眷元年（1138）才建号上京。自宋元以来，人们对金上京会宁府始终存在着许多误解，往往将金上京与辽上京混为一谈，造成不少混乱。

        

        《辽史•地理志》、《金史•地理志》以及《元一统志》等史书都存在这种混淆金上京与辽上京的错误。如果说元人分不清辽上京和金上京，主要是因为天眷元年之前临潢府仍继续沿用辽上京旧名、易与金上京会宁府相混淆的缘故，那么今人对《金史》的误读，则缘于对金朝初叶国都问题的特殊性缺乏真正的了解。

        金朝建国之初，作为实际政治中心的会宁府一直比较朴野和简陋。女真人的“国都”，在建国之后很长一段时期里没有京师名号，女真人沿袭传统的村寨居处习俗将京城称为“御寨”。正是由于女真统治者处在由部族体制向帝制王朝转型的过渡时期，才导致国都地位不彰。

        女真人走上汉化的道路之后，便对金朝初叶国都简陋的真相百般掩饰。在《金史》以及其他金朝官方文献中，绝对看不到称上京为“御寨”的说法。但是在金人的笔记里却露出了马脚，如金人王成棣《青宫译语》记载天会五年作者从汴京前往上京的行程，其中说到：王令韦妃以下结束登车，成棣亦随入御寨。

        刘浦江认为会宁府在天眷元年建号上京之前，这个政治中心作为一国之都的地位始终不太明确，都城的政治功能相当弱化，究其原因，除了来自观念层面的障碍之外，还有以下三个方面的原因：

        第一、女真传统的勃极烈贵族议事会制度以及金初女真军事统帅的高度集权抑制了君主个人权威的发展，熙宗之前尚未形成中央集权的专制皇权，这是女真式“御寨”无法与汉式国都相提并论的重要原因。

        第二、金朝前期实行的二元政治体制，即在汉地实行枢密院制度，在中央实行勃极烈制度，造成多个政治中心并存的局面，在很大程度上降低了“御寨”作为一国之都的重要性。

        第三、金代帝王的捺钵（辽、金皇帝在一年之中所从事的与游牧习俗相关的营地迁徙和游牧射猎等活动）遗俗在一定程度上弱化了都城的政治功能，尤其在金朝前期更是如此。金朝皇帝的捺钵动辄历时数月，在此期间，国家权力机构便随同皇帝转移到行宫，使得行宫成为处理国家内政外交事务的重要场所。

《太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛》，《近代史研究》2014年第2期。

        晚清以来，太平天国可能是评价最为纷歧、是非变幻最多的一段历史。在清朝统治者眼里，太平军是“粤匪”、“发逆”；在清末革命党看来，太平天国是一场伟大的民族革命运动。民国以后，太平天国民族革命史观得以确立，孙中山领导的国民革命与太平天国之间一脉相承的关系也得到普遍承认。通常认为南京政府建立以后，国民党主流意识形态对太平天国的评价经历了一个从肯定到否定的转变过程。然而历史的真相远非如此。

        刘浦江认为太平天国浓厚的民族革命色彩主要是由后人涂抹上去的。尤其清末革命党为了将太平天国塑造成伟大的民族革命运动，甚至连《石达开遗诗》等太平天国文献都是为了反满宣传而伪造的。孙中山领导的国民革命将民族主义思潮追溯到太平天国及元明革命，所以民国以后太平天国作为“一场伟大的民族革命”的史观得到了广泛认同。

        作为太平天国革命的对立面，曾国藩、胡林翼、李鸿章、左宗棠等所谓中兴名臣在清末民初受到人们的猛烈抨击，但自20世纪30年代以后，“曾国藩热”兴起，曾国藩开始受到整个社会尤其是知识阶层的追捧，各种书刊中充斥着曾文正公的事功、言论和思想，曾国藩再度成为内圣外王的完人。

        

        1931年以后，对曾国藩的评价更有意识形态色彩。政治立场右倾的报人将蒋介石与曾国藩相提并论，鼓吹“国民党继承曾国藩的文化立场，主张维护传统文化，故只有三民主义才能救中国；共产党则信奉外来的主义，不适合中国国情”。

        另一方面，抗战后期国共关系趋于恶化后，中共也开始拿曾国藩来影射蒋介石——“共产党继承了太平天国和孙中山为代表的‘革命传统’，国民党继承了曾国藩为代表的‘反革命传统’”。例如范文澜就在1944年写了《汉奸刽子手曾国藩的一生》，专借曾国藩来抨击蒋介石。作为一个政治文化符号的曾国藩，在国共两党的意识形态纷争中具有极强的寓意作用。

        刘浦江认为曾国藩被重新讨论和评价的原因有两方面：一方面是国民党从革命党向执政党转变，有意识地继承了曾、胡的文化立场；另一方面与30年代的文化保守主义思潮也存在明显的因果关系。文化保守主义思潮是曾国藩的价值被重新发现和认识的重要时代背景。

        国民党对于洪、杨与曾、胡的态度，其实是颇为微妙而暧昧的，其中还纠结着国共之间的意识形态冲突。至于国民党有意淡化它的民族革命传统与太平天国之间的渊源关系，则已是1949年以后的事情。