对话|我们为什么那么迷恋福柯？

        上世纪90年代，北大校内曾活跃着一些自发性学术团体，其中的“福柯小组”很活跃，在圈子里颇有名气。

        小组的主要成员来自北大的各个院系，鼎盛时有十几人。他们聚在一起阅读福柯，讨论福柯，翻译《福柯文选》。

        18年后，小组成员们早已星散各处，大多成为各自学术领域的佼佼者：李猛、渠敬东、应星、赵晓力、强世功、吴飞、杨立华、等等，都是学术界闪闪发光的名字。

        12月23日，小组的三位成员相聚中国人民大学重读福柯——以“福柯的遗产——重启治理术的思考”纪念福柯逝世三十周年。时隔18年，以这样的方式纪念福柯，令当年的小组成员、人大哲学院副教授张旭颇为感慨。

未能出版的《福柯文选》

        从1996年开始，留校任教的北大哲学系硕士李猛组织起一个小组专门读福柯。每个周六早上9点，小组成员都如约聚在中国文化书院研读福柯，直到下午五六点。

        “福柯小组的学术起点比较高，阵容比较齐整，就像是前两年的巴萨足球队一样。”张旭向澎湃新闻（www.thepaper.cn）介绍，“我们阅读福柯也比较侧重于社会理论的视角。大家当时都对福柯非常感兴趣，有一股激情把大家聚集到一起。也只有福柯才能将大家聚到一起去读他。我想，在以后，再也没有哪个思想家有那么大的魅力，能将那么多来自不同专业方向的青年人吸引到一起了。”

        当年参加福柯小组的清华大学法学院副教授赵晓力在《无形的学院》一文中提到，“搞懂社会理论，找一个实质性的分析工具，可能是我参加福柯小组的最直接动机。”

        赵晓力回忆，“福柯小组在北大农园读书，那里的环境很好，地方很大，很安静，门口有一尊老子像，但石像的手指头不知碍了谁的事，被敲去了几根。这地方是杨立华找汤一介先生借的。这么多年过去了，我们也没有机会向汤先生道谢。也不晓得汤先生是否知道有一帮不知天高地厚的学生，曾经在那里读那些离经叛道的东西。”

        1998年，在北大外国哲学所攻读博士学位的张旭受好友吴飞的影响加入该小组。彼时，国内翻译过来的福柯作品只有《疯狂与文明》和《性史》。小组成员达成共识：研读一个思想家的最好方式是翻译。小组成员自己动手翻译福柯，一边翻译，一遍校读，一遍讨论。

        张旭回忆，小组成员选用的是拉比诺主编的三卷本英译本《福柯文选》。必要时，他们也会参照四卷本的原版《福柯文选》。“对福柯文本的阅读是一句一句读下来的，对福柯的理解也是一句一句抠下来的。福柯的很多话，很多文本，至今记忆如新。我们就是这样硬读下来的，觉得效果比较好。”

        就这样，十几位同仁翻译了上百万字的《福柯文选》，收录了福柯140多篇重要演讲和论文。文选于2001年交付三联书店出版。然而这四大卷本的《福柯文选》光打了广告，始终未见付梓。

        “听说三联要出四卷本《福柯文选》，当年就有学生准备写关于福柯的毕业论文，到后来这套书千呼万唤死活不出来，最后学生们就只好放弃了。”

        在研读福柯的同时，小组成员已经开始将福柯的理论活学活用：无论是李猛硕士论文做的日常生活中的权力技术，还是渠敬东正在做的失范社会学，无论是强世功做的乡村社会的司法实践研究，还是应星正在做的政府摆平上访的治理术，都已经非常熟练地运用福柯的方法了。

        2001年9月，小组的“灵魂人物”李猛要去美国芝加哥社会思想委员会攻读博士学位。李的离开也意味着福柯小组的正式结束。在此之前，小组成员吴飞已经先赴哈佛读博士去了。

        李猛离开后，小组的很多成员仍聚在一起读书，辗转北大出版社、国家图书馆和清华大学。但那时，他们已经不读福柯了。一是《福柯文选》翻译完了，二是小组成员们的思想也都发生了很大的变化。。但他们也都开始分头带着学生读书了。这种读书小组分散在成员们工作的在北大、清华、人大、社科院。

        十六年后回首总结，张旭认为，当时福柯小组成员能聚在一起读书，主要是成员们都喜欢福柯。福柯把社会学、法学、政治学、哲学、历史学等各个专业的研究者聚集在了一起。这样的现象，在福柯之后几成绝响。

        “也许把当年的福柯小组看作一个“无形的学院”有点稍显夸张，但是它确实能反映出那个时代学界的一种精神氛围和思想走向。”张旭回忆，当时在北大还有别的学术小组，有人在讨论维特根斯坦，有人在读海德格尔，也有的小组在读韦伯，还有小组在读基督教的东西。但福柯小组的成员影响更大。“我们小组聚在一起就是读福柯，它代表了我们这茬人对时代潮流的一个判断。”

        在11月红砖美术馆的“福柯在中国”研讨会上，就有学者从政治、哲学、伦理、文学、绘画、建筑、电影、音乐等这些五花八门的主题来讨论福柯，放在别的哲学家那里，这很难想象。

“对我而言，福柯是当代哲学的化身”

        就像福柯生前最后一次访谈中曾说过的那样——“有两个人对我影响最大，一个是尼采，一个是海德格尔，但是我从来没有谈过、写过海德格尔。”张旭也不太愿意写自己最喜欢的哲学家福柯。

        张旭这样向澎湃新闻解释福柯对于他的意义：有一次福柯请他的老师巴黎高师校长让·伊波利特给学生讲当代哲学，伊波利特说，在我身边的这位就是当代哲学的化身啊！“福柯对我而言，也正是如此：他是活生生的哲学，是当代哲学的化身。”

        在张旭看来，福柯的哲学是一种充满激情的哲学。这种非同寻常的哲学激情只存在于少数哲学家身上，大多数的哲学家都缺乏这种激情，因而也很难激起人们追随他们的激情。他们只是对那些哲学专业的学生而言的权威，而福柯却能在各个领域中都找到读者。

        张旭回忆，1990年代后期，各个专业的人都对福柯产生了一股强烈的兴趣。比较而言，当时刚开始流行的一些学者如伯林、哈耶克、罗尔斯、哈贝马斯等人，远没有福柯受欢迎。福柯逝世三十年来，他的影响到底有多大，地位到底有多高，学界并无定论。英美传统与德法传统以及各个专业的评价也会有所不同。“但1984年，福柯去世时，法国人都承认他是当代最伟大的哲学家。其地位要在德里达和德勒兹之上。”事实上，哈贝马斯也称福柯是对二十世纪下半叶的时代精神影响最大的哲学家。

        “我们越全面深入地了解这半个世纪的西方学术思想潮流，就越会印证哈贝马斯的判断，二十世纪下半叶最伟大的哲学家可能就是福柯。”张旭说。

        张旭还能记起当年李猛给刘小枫的《现代性社会理论绪论》（1998）写的书评《我们如何理解现代性？》（1998）中最重要的一条意见就是，要理解现代性问题是绕不过去福柯的。      

        过去三十多年来，中国思想界每隔七八年就会引进一个大思想家，影响一代人的思想学术。八十年代是海德格尔，等到九十年代中期孙周兴翻译出来百万字的《海德格尔选集》，学界已经不再热衷讨论论海德格尔了。

        海德格尔的纯哲学之后就是社会理论在九十年代的崛起，当时韦伯和福柯这两大巨头炙手可热。

        福柯之后影响最大的就是施特劳斯。“或许正是由于施特劳斯及其政治哲学的兴起，福柯热的影响力才没有得到完全的释放，社会理论的潮流被新的政治哲学热潮给淹没了。”

        张旭表示，在经历了政治哲学浪潮之后回头重读福柯，他依然觉得，福柯对于理解西方现代性问题不可或缺。“仅有政治哲学而缺乏社会理论的视角，还是不够的。我想，这就是福柯在今天对于我们的意义。”

对话：

        澎湃新闻：你们当年那么痴迷福柯，福柯的影响大到什么程度？

        张旭：福柯可以说有无比渊博的学识、才华横溢的文笔、离经叛道惊世骇俗的思想，他在思想史—社会史上的洞见，深刻影响了后结构主义与后现代主义、萨义德等人的后殖民主义、权力分析与社会理论、格林布拉特等人的新历史主义、话语批判与文化批判、戴维斯和林·亨特的新文化史、医学人类学、莱恩和库珀的“反精神病学”、刑罚史和身体史、女性主义与酷儿理论、空间理论、海登·怀特的“元史学”、查尔斯·泰勒的自我之道德根源的谱系学、阿甘本的“生命政治”、皮埃尔·阿多的古典学研究，以及文学批评与艺术批评等各种时代思潮。只要遍览一下当代西学各个领域的学术前沿，可以说福柯的思想辐射力超过了任何一位哲学家。福柯可不是上了博物馆或名人堂的“过气”的哲学家，他仍然是我们时代最活生生的哲学。对于深刻体会西方现代性和后现代性来说，没有比福柯再好的路标了。我们福柯小组当时就是这么认识福柯的，现在的看法应该差不多还是这样。        

        澎湃新闻：福柯影响了这么多人！那么，你认为对福柯影响最大的哲学家又是谁呢？

        张旭：关于这个问题我可以多谈一些。我认为，对福柯影响最大的无疑是尼采。

        实际上，深刻影响了我们学界过去三十年思想潮流的四大思想家海德格尔、韦伯、施特劳斯和福柯，他们都深受尼采的影响。尼采算是他们唯一的共同的源头。不过，这几个人里面，只有福柯能称得上是一个地地道道的尼采主义者，其他三位都不是，或者说，他们三个其实都是尼采的批判者。

        福柯不仅是位典型的法兰西知识分子，而且也是一位尼采主义者。就像阿兰·谢里登在《求真意志》的中文版“序言”中所说的，在中国是很难出现福柯这类知识分子的。其实，就算是在英美，也绝无可能出现福柯这样的知识分子的。

        用我们今天流行的话来说，福柯的哲学都是“重口味”哲学：他年轻时曾在圣安娜心理诊所学习，出道时在巴黎高师讲精神病理学，写下了充满激情的巨著《癫狂与文明》，后来被“反精神分析”运动奉为精神导师；他在六八风暴之后积极介入社会活动，倡导新型的知识分子行动模式，批判监狱制度并创建“监狱信息小组”，写下了《规训与惩罚》；他也是一位同性恋者并在57岁时死于艾滋病，他到加州伯克利大学讲学并被当地同性恋团体深深吸引，他写下了《性史》。可以说，福柯的每一部著作都与他本人的经历密切相关，他是用写作来实践自我。因此，詹姆斯·米勒在《福柯的生死爱欲》中说，福柯一生都在实践着尼采的格言：“成为自己”。在福柯的每一部著作背后，都有一个福柯的“自我”；就像在尼采的每一行字和每部著作背后都有一个尼采的“自我”一样。

        福柯那些无畏的言辞、惊世骇俗的思想和华丽的文体风格，可以说都是出于一个“尼采主义者”的激情。在尼采的探索的激励之下，他不断僭越学科知识的边界，甚至是僭越哲学的边界。斯洛特戴克在他的小册子《哲学的性情》中描绘了从柏拉图到福柯的十九位哲学家的精神气质。他说，古往今来的西方哲学家唯有福柯可以称得上是个“非柏拉图主义者”，因为他从不用那些哲学概念来从事哲学。在这一点上，他最接近于苏格拉底和尼采。在这一点上，连德里达和德勒兹也都不如福柯。

        尼采的激进历史主义姿态不仅对福柯早期写作《疯狂与文明》有决定性的影响，而且对福柯晚期思想写作《性史》也有决定性的影响。这方面我就不扯得太远了。正如哈贝马斯在《后现代哲学话语》一书中所说，尼采在二十世纪经久不衰的声望，一方面来自海德格尔那两大卷巨著《尼采》对尼采的解释，另一方面就是来自作为尼采主义者福柯哲学的巨大影响力。福柯对二十世纪最后三、四十年的影响，就像是尼采对二十世纪最初三、四十年所产生的影响一样巨大。

        福柯是一个尼采主义者，所以他也很不喜欢现象学和存在主义，不喜欢精神分析或马克思主义，他对那个时代流行的存在主义、精神分析和马克思主义思潮都心存抵制。所以，明确福柯作为一个尼采主义者，我们才不会错判福柯的思想意图：比如在上个世纪六十年代福柯大红大紫之时，人们根据《词与物》就将其判定为一个“结构主义者”，到了八十年代，人们又根据《规训与惩罚》将其视为一个“后结构主义者”。我想，福柯本人会拒绝这些标签的。如果有一个标签他不会拒绝的话，那就是一个“尼采主义者”。

        我们都知道，福柯在法兰西学院的职位是“思想史教授”。不过，福柯的思想史研究与传统的思想史研究可是大相径庭。他是“在尼采的探索精神指引下”对人文科学的知识构成和话语实践进行“知识考古学批判”和“权力谱系学批判”，因此，他的“知识考古学”可以说是彻底颠覆了通常“思想史”研究所预设的那些哲学前提和所遵循的基本范式。他探究知识构成、话语秩序和真理游戏的“权力谱系学”也彻底颠覆了传统的“思想史—社会史—文化史”研究的哲学前提和基本范式。所以，要将福柯作为尼采主义者的思想动机和哲学关切牢记在心，才会准确地把握福柯的问题意识。        

        澎湃新闻：福柯在1966年出版的《词与物》的结尾说“人将被抹去，如同海边沙滩上一张脸的形象。”从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”，他们之间有什么渊源？

        张旭：这两者之间的渊源还真不是用通常的道理三言两语就能说清楚的事。首先，尼采所说的“上帝死了”不全是指人们的信仰状态，也就是人们不再相信上帝了。就像海德格尔在《尼采的话：上帝死了》中所解释的那样，“上帝死了”这句话是说，整个西方的形而上学体系崩溃了。因为整个西方的形而上学，从柏拉图到黑格尔全都是一个“本体论—神学体系”，也就是围绕上帝作为最高的存在建立起来的本体论体系。一旦这一两千年连续统的知识体系崩溃了，由十九世纪的各种知识建构起来的西方现代的“人”的观念也不免随之崩溃。

        所以说，尼采说“上帝之死”不是简单说的是时代信仰状况的事，它说的是整个西方文明的崩溃的事，这就像是从1905年废除科举制到1919年五四运动“打到孔家店”这一期间儒家文明的解体一样。在《词与物》里福柯把尼采视为19世纪知识型最大的摧毁者，由十九世纪那些政治经济学、生物学和语言学等“关于人的科学”所界定的“人”的形象，也可以说随着十九世纪知识型的崩溃而终结了。尼采所开启的是一种新的知识型，这就是我们所熟知的“后现代”的知识型。后现代的知识型的三个代表学科是文化人类学、结构主义语言学和精神分析，在这三门学科里，“人”、主体、自我以及自由，都没有什么位置了，因此也可以说“人也死了”。

        后来，德里达写了一篇《人的终结》来批评福柯的“人之死”的讲法，结果却是两个人一道推动了六十年代所谓“反人道主义”潮流。这也并不奇怪，因为二十世纪下半叶法国哲学这三巨头福柯、德里达和德勒兹，都深受尼采影响，都深深质疑那种传统的“人”的观念。当然，对于普通人来说，“人之死”这句话并不像“上帝之死”那句话那么好理解，或者说在经验上那么容易接受。

        澎湃新闻：在《词与物》中福柯说“人之死”，但在《性史》中福柯又探索一种“自我的伦理学”，这里面是否有一种“主体的回归”？

        张旭：这也是一个说来话长的话题，限于时间关系，在这儿我只能简单地勾勒一下大致的脉络。《词与物》中的“人之死”的思想基本上是福柯上个世纪六十年代的知识考古学时期的思想，后来福柯又经过了七十年代《规训与惩罚》中的权力谱系学时期的思想。在这个阶段可以说“人之死”的讲法经过修正后，仍然可以成立。但是到了八十年代，福柯晚年思想已不同于权力谱系学时期的想法，这就是他自己所说的“伦理”时期。福柯所谓的“伦理”指的是自我与自我的关系，而不是通常所说的自我与他者之间的关系，也不是指普遍的道德义务或道德规范。那个东西可以叫做道德，但不是福柯所说的“伦理”。在福柯的伦理转折后的时期，就不能再说“人之死”了。福柯在生命最后几年里恰恰讲的是一种新的“伦理”的思想，也就是发掘一种新的自我与自我的关系，一种新的主体化的方式，一种新的自我实践的形式。的确可以说，在福柯晚年这里有一个“主体的回归”。不过，切莫要把这个主体混同于笛卡尔和康德意义上的主体，或者混同于现象学或存在主义的主体。福柯所说的“主体”指的是，自我构成的实践或所谓的主体化的形式。        

        澎湃新闻：那么，为什么福柯晚年会有这种“主体的回归”或“伦理的回归”？

        张旭：当福柯的权力—知识的谱系学分析在他的《规训与惩罚》和《性史》第一卷的研究中达到一个比较完备的形态时，他就开始转而探究如何批判和抵抗被权力—知识所建构的现代主体性的问题了。很多人读了福柯的书会形成一个印象，权力关系就像是韦伯所讲的“铁笼”一样无所不在。那么，人们又如何能反抗现代权力关系呢。

        对于福柯来说，要想克服现代规训权力和治理术所建构出来的“被客体化的主体”，就必须找到一种“主体化的主体形式”。这就是福柯在八十年代“返回希腊”去探究希腊文化中的自我关切和自我实践的缘由。这种“主体的回归”或“伦理的回归”，应该被视为出于反抗治理术、批判现代生命政治的需要。当然，福柯“返回希腊”也是一个尼采式的哲学探索。

        关于福柯的“伦理”思想，还应该再多说两句。因为福柯八十年代的“伦理”时期的思想，不像他在六十年代的知识考古学和七十年代的权力谱系学的影响那么大。很多人认为“治理术”或“生命政治”就是福柯思想的最后的话了。其实远非如此。可以说，不了解福柯八十年代“伦理”阶段的思想，对福柯的理解也将是很片面的。我上个月底（11月29日）在红砖美术馆那次“福柯在中国”的研讨会上所做的报告“从生命政治到说真话”，着重讲的也是这个意思。我看到那个研讨会你们也做了报道。

        福柯在《性史》第二卷中，在他晚年的多次访谈中，在他最后的公开讲座《什么是启蒙？》中，多次谈到他毕生哲学一直围绕着三条轴线，即知识—权力—主体。第一条轴线展开说，就是关于“人的科学”、知识主体的“求真意志”以及“真理游戏”的；第二条轴线展开说，就是关于人与人之间以及弥散于整个社会空间的权力关系、权力策略以及权力网络的；第三条轴线展开说，就是关于自我与自我之间的伦理的。在《癫狂与文明》这本书里，这三条轴线都有所体现，而在《临床医学的诞生》、《词与物》和《知识考古学》里福柯主要考察了知识与话语之轴，在《规训与惩罚》里则主要考察了权力之轴，而《性史》里则是由着重考察生命权力及其追求真理的科学知识的话语之轴（第一卷）转向考察不同于现代生命权力的另一种“主体与真理关系”的伦理之轴（第二、三卷）。福柯思想体系这三条轴线，也正是其思想的三个十年的三个不同时期的思想发展阶段。福柯晚年的“伦理转折”之后他开始进入第三个思想发展阶段，不幸的是他身染艾滋病英年早逝，这一阶段的思想还没有完全展开。除了《性史》第二三卷之外，他该写的书还没写成。

        澎湃新闻：看起来，福柯在每本书里都有一套新的哲学。就像他在《知识考古学》里讲，“请你们不要问我是谁，更不要要求我保持不变”。

        张旭：是的。福柯是个“戴面具的哲学家”。但是，我们也不能由此就忽视他其实有一以贯之的思想关怀。他早年做理性主义考古学、现代医学考古学、精神分析考古学、半成熟的“人的科学”的知识考古学，他在所谓的“文学时期”还写过很多文学评论，后来又做刑罚史、性史、自由主义经济学的谱系分析……看起来这是一些完全不同的领域。人们往往会禁不住惊叹福柯那无边无际的百科全书般的知识。相比之下，我们这些搞学问的，一旦离开自己巴掌大的研究领域，就什么都讲不了。不过，尽管福柯总在不断变换自己的面具，穿越在不同的研究领域，但他却有一以贯之的思想关怀，简而言之，那就是以自由去抵抗强加给我们的各种权力形式，抵制那种疯狂的求知意志。正是这种思想关怀激励着一代又一代的年轻人去和他一道继续思考。

        澎湃新闻：福柯的哲学对你最大的激励在哪方面？

        张旭：福柯的存在，对像我这样非科班出身学哲学的人来说（注：张旭本科学习计算机），是一个巨大的冲击。接触福柯以前，我认为搞哲学就得像亚里士多德、康德、和维特根斯坦那样子。但是在第一次认识了福柯之后，“到底什么是哲学”这件事对我来讲就彻底变了样。

        事实上，没有谁规定说哲学一定要像康德、维特根斯坦那样做。同时也也没有谁能否认柏拉图、尼采和福柯都是伟大的哲学家。事实上，我们现在之所以非得这样或那样做哲学，那不过是在学院中大家都默默地遵守那套学术体制的“规训”，这种“规训”要求某种规范，某种专业性，某种学术训练。

        一旦经过并适应这套“规训”后，很多人就会戴上有色眼镜开始指手画脚了。说“这是哲学那不是哲学，说这种哲学是非理性的，那种哲学太浪漫主义，这种哲学顶多只能算是文学，那种哲学又实在太反动。”以德里达的剑桥荣誉博士事件为例可以说明这个问题。1992年剑桥大学准备授予德里达名誉博士学位时有近二十位来自各国的著名教授在《泰晤士报》上刊登联名抵制的声明，其中就有二十世纪下半叶最伟大的美国哲学家之一蒯因。德里达在采访中对那些学院体制的卫道士回应道：“荣誉学位，这事也太搞笑了”（Honoris Causa：This Is Also Extremely Funny）。从这里你能看得出法国哲学都有种离经叛道的个性。这点在福柯身上也体现得很明显。

        澎湃新闻：如果哲学不是一种学科的规训，那么哲学是什么？

        张旭：福柯在《性史》第二卷里面将哲学定义为一种思想中的“苦行”，一种自我修行。这个讲法无疑深化了他在《知识考古学》中那个著名的“戴面具的哲学家”的讲法。哲学的确是一种思想的苦行，福柯从不屑于老是翻来覆去重复一套讲法，更不喜欢自己的分析方法在别人那里蜕变成一套万能膏药。他更喜欢每次都重新投入陌生的新的真理游戏中，进行自我塑造的实验。

        在他去世前那年他在法兰西学院所做的“说真话”的系列讲座中，福柯再次谈到一种“苏格拉底式的哲学”，那是一种无畏地思想和无畏地言说的生活方式。可以说，福柯本人绝对是做到了这一点。他那锃光瓦亮的光头就是他毕生敢于无畏地言说真话的象征。