奈格里：当代资本主义剥削的是人的创造性

【编者按】

        11月27日至12月1日，意大利著名马克思主义哲学家、社会活动家安东尼奥•奈格里（Antonio Negri, 1933 - ）应清华大学人文与社会科学高等研究所及国情研究院邀请，赴清华大学讲演。讲演第一场为《作为后工业化工厂的都市》，第二场为《共同性与民主》，第三场为《圆桌讨论：福柯之后，如何阅读马克思？》。

        在奈格里看来，经典马克思主义意义上的斗争主体“工人”在今日已经发生了改变，如今要反抗新经济模式所带来的压迫，反抗者应该是范围更广大的“诸众”，而知识工作者同样在其中扮演着关键角色。

        本文根据11月29日奈格里第一场演讲“共同体与民主”采写，未经主讲者审阅并有部分删节。

时代变了，受压迫的已不再只是工人

        在当代世界，生产成为一种普遍的、共同的行动。我们在这里还可以提出福柯的理论，自十八世纪末以来，随着工业化的历史发展，人的身体和思想受到了双重束缚。一方面，个人被个体化、去主体化，被迫接受规训的专制，因此个人就成为一个与世界分离的个体，或者说成为一个单体（monad），一个隔离的、孤独的存在。在另一方面，权力的转折把所有个人的单体结合在一起，将单体转化为无名的、标准化的、同时具有很大生产能力的群众。换言之，个人成为生产链里的齿轮，于是在一方面有个人的去主体化，在另一方面有标准化的、正规化的生产，这就是我所谓的产业资本主义的双重束缚。

        除了福柯以外，过去有很多人描述了生产线的节奏、劳动力的剥削，产业工人的经验及他们的感情和艰苦生命，同时也描述了标准化生产所产生的孤独感：令人感到自己只不过是生产过程的炮灰和牺牲品。今天产业资本主义的机制依然存在，我不否认这一点，但是还必须承认历史条件发生了很大的变化，生产模式已经转变了，它涉及劳动力剥削的条件、权力关系、劳动方式、联合行动等等。不过，这种转变也创造出新的反抗的可能性。资本主义模式的变化不仅仅鼓舞了新的权力机制，而且为对抗性斗争也开辟了新路。

        目前，还有人舍不得放弃关于产业资本主义的经典分析，他们不能舍弃旧的工厂概念、传统工人阶级及其斗争的意识，因此不承认当前的剥削形式虽然与过去比起来更有效果，并且还带来了新的抵抗能力。但我和哈特指出，工厂再也不是唯一的具有对抗性力量的场所，新的剥削也可能会藏身于新的对抗主体。同样，当我们分析新的资本主义模式、非物质劳动、认知资本主义及其知识流通的时候，我们在一方面描述新的资本主义形式如何剥夺我们的生命，剥削的机制如何笼罩社会生活的各种方面。可在另一方面我们肯定斗争的可能性，并且将当代大都市定义为新的生产过程的核心，以及新的对抗性空间。在我们看来，今天的资本主义再也不会把个人去主体化，或者是把个人转化为一个有两头的机器人，既有单体的头，又有无名群众的头的怪物。现在资本主义想剥夺的价值是共同性的价值，是来自个人独特性和创造性的价值。

        我和哈特不想否认工厂的存在，也不想否认遭受生产链折磨的工人身体的存在。我们只想强调，生产的核心已经改变了。今天，价值来自社会主体化过程，来自于共同性和联合行动。资本主义需要主体性，没有主体，它的统治体系维持下去。这样，资本主义陷入一种悖论状态：它需要的力量就是能颠倒它自身秩序的力量，无产者的脑子和身体已经不是生产的麻木工具，而成为针对资本主义统治的武器。目前，如果没有共同性，就没有资本主义。通过共同性概念，我们可以扩大我们的斗争的范围和我们的抵抗能力。

        从劳动的技术结构的角度来看，生产过程已经成为一个共同的因素。从劳动的政治结构的角度来看，为了分析上述的共同生产及其重要地位，我们应该寻找新的范畴。现在我们还在探索共同性概念，还缺少我们需要的新的思想范畴，因此有人继续提出陈旧的概念，来解释当代世界，仿佛生产的核心仍然是工厂。就他们而言，我们前面只有两条路：要么成为一个与世界分离的单体、一个孤独的公民，或者一个被资本主义鲸鱼吃掉的匹诺曹。要么藏于一个恒久不变的无名共同体，如国家、人口、民族、宗族、标准化的劳动力等等，这是统治制度的弄虚作假。权力令人相信什么都没有改变，其实我们要揭露骗局，并面对真相。要刨开鲸鱼的肚子，就把白鲸杀死。

重新思考民主的可能：面对共同性

        权力如何欺骗我们？权力不断向我们输出两个词，这是权力的双重骗局，一个词是私有，另一个词是公有。私有和公有，这两个范畴都是剥夺共同性的工具。就私有概念而言，正如卢梭所说，第一个说出 “这属于我” 这个句子的人，就发明了私有财产。这个句子的含义是，个人掌有公众的资源并剥夺别人的共同性。私有财产的存在否认人们通过联合行动创造的共同资源。第二个词，公有概念表面上是与私有概念相对立的。卢梭无情批判私有财产，把私有财产定义为人们的痛苦和腐败的起源。他却没有看清公有范畴包含的危险和骗局，社会契约和现代民主的问题都在这里。既然私有财产能产生不平等状态，那么哪些政治制度可以保证平等的条件？卢梭的回答是，在我们需要的政治制度里，财富正由于不属于任何人，因此能够属于大家，财产应该是公有的。公有这个词指的是，在国家的控制下，财富如果没有所有者，那一定属于国家。这里，卢梭同整个现代政治思想一起，掉入陷阱里。他以为国家机器、公有的范畴，是保护集体财产的唯一的方法。卢梭力图证明，国家对共同性的控制有充分的合法性。对他来讲，国家就代表人民的利益，国家就是“我们”的代表；作为人民的 “我们”的认同，不是建立在我们的共同生产和生活的前提之上，而直接依赖于国家，是国家允许 “我们” 成为人民。就国家而言，共同性不属于我们，我们一无所有。不过，虽然我们什么都没有，可至少可以宣布，我们是人民，我们是国家国民，我们被剥夺了共同性；作为赔偿，国家给予我们一种认同感，一种本质。

        认同和本质就是我所谓的骗局。如果我们想收回共同性，首先应该放弃自己的认同和本质，就是说，应该宣布我们什么都不是。因为我们不是观念，不是认同或本质，不是一个固定的状态。我们的共同性没有本体论根据，也没有先验的定义。共同性是我们每天创造的、不断重新发现的东西。共同性总是在我们的前面，在我们的未来。从另一个角度看，也可以说共同性就是我们自己，是我们的生产、创造、参与社会、与别人交流、流动、想像等行动。

        大概自十七世纪以来，人们一直将民主理解为公共事务的管理方式。就是说，民主概念为国家剥夺行为提供合法性条件。我们现在应该重新思考民主的根本含义。我将它定义为对共同性的共同管理。这个新的民主概念也要求我们重新思考民主的时空关系：其空间维度应该被视为全球政治性（cosmopolitical）的空间；其时间维度，我称之为一种构成性的时间。如果社会契约建立在国家及其财产概念的前提之上，即财产不属于任何人，因此能够属于大家，共同性理论的基础就是，由于共同性是大家一起创造的东西，因此不得不属于大家。

        我们上次讨论过大都市概念。今天大都市是共同的普遍生产的场所。共同性的场所和积累也发生在城市环境里。共同资源的积累以公有或私有的名义被剥夺。所谓城市的地租，经济上就遭受很大挑战。现在不能仔细分析地租与利润的关系，也无法分析生产的外部性。现在只能指出，无论我们谈的是私有还是公有的观念，两者都掌有共同的资源，因此在某种程度上没有任何差别。

        如果我们想夺回共同性，就不能回到一种固定状态，而是要赢得大都市空间。统治制度把大都市空间转变为一种由横线和竖线组成的网状结构，那么我们应该绘制斜线去打破这种网状结构，我们应该用我们的生成原则反抗任何僵化的身份。同时也应该用文化多元性去反抗自己的本质。

        几年前，斯坦罗宾斯基将民主主义时代界定为自由的创造的时代。如果现代民主是自由的创造，那我们要成立的激进民主或绝对民主，就等同于共同性的创造。斯坦罗宾斯基的理论认为，我们正在重新经历十七世纪的历史。当时文艺复兴的危机与当前现代性的危机有不少相似之处。也许现代性的危机表征着今天的创造时期。能不能说这是共产主义的创造？我不以为然。最准确的说法也许是，今天我们在经历后现代主义或者共同性的创造时期。

        目前，新的资本积累形式重复早期现代性对共同性剥夺的过程，这种过程对二十世纪工人斗争的成就、国家福利制度和民主制度进行了彻底打击。今天的资本主义形式，又一次掌握了我们在漫长历史中通过现代性的痛苦的经验所创造的共同性原则。不过，除了对共同性的剥夺以外，还有诸众的创造性力量及其抵抗能力。我和哈特合著的《大同世界》（Commonwealth）一书，就论述了这个关键的命题，一分为二地描写当代资本主义及其分叉。在一方面有统治，在另一方面又有反抗。这种分叉立足于对共同性的保护与新的原始积累之间的冲突。在我们看来，它正在起一个非常重要的作用。当我们分析当代分叉和断裂的时候，还应该强调今天资本主义生产过程的中心里，有一种无穷无尽的资源，就是智慧。为保护共同性，智慧具有无法击败的力量。即便这种力量还处在潜在状态，但也不能说不存在。智慧的力量在大同世界中是一条主导线索。

        我们想提出的问题是，诸众是如何构成的？我们在分析该问题的同时，也提出了一些有关该概念的争论。过去，这个概念受到尖锐批评。有人将之称为我和哈特崇拜的空洞偶像。其实，诸众是一个主体，在解放的政治条件下，诸众是一个由欲望、语言、斗争实践以及理论等构成的实际主体。

        今天与其说问题的关键在于生产方式的转变，不如说我们应该致力于建设一个另类的世界，一个与过去截然不同的世界。另类的可能性已经出现在我们眼前，因此必须思考如何能展开这些可能性。

        从方法论的角度来看，为了展开历史的可能性，首先应该拒绝辩证法及其有限的视野。我们可以出走辩证法。根据福柯和德勒兹的理论，我们需要建构一种有创造主体性能力的装置，进而可以自历史的必然性中“出走”，这里所谓的“出走，”不是走向一个新的历史整体性的行动。出走没有固定的目的地，是一个开放的过程。在出走的过程中，有可能一些新的制度因素会出现。这些制度的因素不是黑格尔赞扬、无政府主义者批判的民间社会（公民社会）的制度化，也不是以政治神学为基础的制度概念，而是我所谓的构成性的过程。这种过程能够不断重建自己。目前的分叉需要一种制度化，新的制度通过对共同性的积累，给我们的世界提供意义和价值。我们已经从资本控制的手里夺取不少共同资源，比如欲望或者劳动。

知识工作者同样是反抗的主体

        另外，关于流动人口和季节性工作的问题，这些社会现象越来越重要。流动已经成为我们社会的趋势。没有稳定单位的知识劳工并不是多余的。恰恰相反，这些劳动者的确表现出当代劳动状况及其特点。几年前，有人批评过我们对知识劳工的关注，认为我们在数量和质量上都忽略了物质劳动和当代工人所起的作用。《大同世界》一书试图反驳这些批评，即使我们在这部作品中还是非常重视非物质劳动及其相关的剥削形式。

        有人还问我们生命政治概念是否证明非物质劳动的中心地位。在我看来，知识劳动不仅在当代生产过程中占有霸权地位，而且巩固了物质劳动带来的后果及其最典型的剥削形式，如异化、艰苦的生活条件等等。知识劳工不是更幸福的劳工，他们没有任何特权。与传统劳工相比，他们的衣服不脏，手上没长茧，可这不意味着他们遭受的剥削不如传统工人。剥削的经验总是有具体的表现，深深地植根于劳动者的生命（bios）和身体。剥削影响到生活的的各个方面，比如心理状态、健康水平，而且更为重要的是社会因素。例如，知识劳动者不断受到债务的压力，总是依靠信用卡，其生存费用大于工资。这些表面上好像不是严重问题，但是对欠债者而言都是悲剧。我从1980年代起对知识劳工和没有工作的人做了第一次调查，那时已经注意到了这些问题。总之，对知识劳工的剥削一定包含很大痛苦。

        对知识劳动概念的批评，常常来自于一些老同志，他们很留恋过去的工人运动，因此不能承认认知或非物劳动力的力量及其重要性。但是如果知识劳动者，或者说，我们大家，不去反抗剥削，那么谁可以反抗？我们真的认为工人阶级是唯一的对抗性主体吗？知识劳动的优点在于智慧，这个无穷无尽的共同资源。这样的共同资源为何不能变成我们的斗争武器。

        现在就可以下结论了。今天诸众与劳动的关系确实很复杂，并且有极端的条件。那么在这种情况下，我们如何能建构共同性的力量，共同性的建构有什么意义。这里可以提供两种答案。首先必须看清今天的劳动条件、财富、价值如何形成。在我看来，只有生产性主体的联合行动，以及独特性带来的创新，才能保证一种有效的生产过程。劳工一律都受到同样的剥削形式，新的剥削形式的主要目标基本上是普遍职能；这个形式依然能涉及所有的生产层面。无论工人还是农民，无论男女，都按照同样的劳动组织去工作，并都面临全球化产生的剥削模式。

        第二，为了建构诸众和新的无产阶级的共同性，对被剥削劳动力的共同条件的承认还是不够的。我们要确立诸众的斗争目标。毫无疑问，我们的主要目标是反对私有和公有财产的组织结构及其剥削过程。对共同性的追求要求我们直接反抗任何私有和公有的范畴。在绝对民主的生成过程中，这一点是一个决定性的因素。

        我们应该把下述重要概念弄清楚：从客观的社会学的角度来看，劳动的不同功能和行业，不管我们谈的是信息技术、大学研究、工业、农业还是服务业，都属于同样的定义，并符合同样的标准。脑力劳动把所有的被剥削劳动的形式统一起来。另外，在国际层面上，劳动分工及其等级和不平等交换越来越不稳定。这并不意味着这些等级结构已经不存在。全球化的过程和外包的趋势证明了相反的观点。不过当前的情况还在发展之中，交换的速度以及生产地区的互动关系是一些不可否认的现象。