要做一个真正的“姿势分子”，首先要了解姿势

        网络用语日新月异，其更新换代的速度让人目不暇接。不过，在这由嬉戏的话语涌成的浪潮中，有一个词却似乎一直屹立不倒，并得到越来越广泛的应用。这就是姿势。作为就是力量的谐音词，姿势大有取原词而代之之势。读到一篇富有启发性的文章或只是遇到此前自己根本不了解的新思想，我们会说，“又涨姿势了。”甚至，姿势分子已取代知识分子、知道分子，成为形容某一类人群的新名词。不过，似乎很少有人反思过姿势本身蕴含的深刻涵义。要做一个真正的姿势分子，你首先要了解姿势，不是吗？

        姿势难道还能有什么深刻意涵吗？当然。对此，或许没有人比波德莱尔更有发言权了。在《1855年世界博览会：美术》一文中，波德莱尔曾提到“在生命的重要时刻，姿势的强调的真实”。在波德莱尔看来，我们的生命可以通过一系列重要的时刻得到定义，而在这每一个“富有包孕性”的时刻，都有姿势相伴。毋宁说，生命的意义就体现在那一系列的姿势之上。

        事实上，姿势已成为当前人文科学的热点话题之一。我们上面所引的波德莱尔的话针对的是德拉克罗瓦的历史画（想象一下《自由引导人民》），而我们看到，姿势正是目前艺术史研究中的重要概念之一。在艾柯的符号学著作以及众多结构主义电影理论中，我们同样能够捕捉到姿势的身影（这当然可以一直延伸到3D动画电影的“姿势捕捉”）。在罗兰·巴特之外，我们在其他人们耳熟能详的理论家的著作中同样能够发现对姿势的强调，比如德勒兹。不过，这里最为典型的或许是意大利批判理论家吉奥乔·阿甘本。

        在其政治理论著作《无目的的手段》中，阿甘本曾以大量篇幅论述姿势及其具有的政治意涵。简单地说，阿甘本认为姿势开启了人类的伦理维度，因为它将人类存在的中介性展现出来。何谓人类存在的中介性（或人的“在-媒介-中-存在”[being-in-a-medium]）？这里我们不妨参照一下亚里士多德对“制作”和“实践”这两种动作的区分。亚里士多德认为，“制作的目的是外在于制作活动的，而实践的目的就是活动本身。”而阿甘本则在这一区分之外提出了另一种动作：如果说制作是就目的而言的手段，而实践是无手段的目的，那么姿势则打破了手段和目的之间的辩证法，并以一种“无目的的手段”呈现出来。在阿甘本看来，这就是姿势以及人类存在的中介性所在。他认为，康德所谓“无目的的合目的性”这个说法也只有在这种意义上才能被理解。

        为了更好地理解姿势作为“无目的的手段”的中介性，我们不妨举阿甘本本人提出的另一个例子来加以说明。这就是色情电影或者所谓的，“爱情动作片”。在阿甘本看来，色情电影中人物在演出一个姿势的过程中被我们看到，但这一姿势仅是以别人的（或自己的）快感为目的的手段，由此，他们就被保持在自身的中介性中并被自己的中介性所保持。换句话说，色情演员被拍摄、被展示的唯一原因就在于他们的中介性，也正是因此，他们成为观众所获得的一种新的快感的来源。阿甘本更进一步将姿势与语言以及人类的“在语言中存在”联系起来，不过，这已经无关紧要。重要的是，在阿甘本看来，“政治正是纯粹手段的领域，换句话说，人类之绝对的、完全的姿势性领域。”

        阿甘本的理论在某种意义上对当代批判理论中出现的姿势话语进行了总结，比如，我们在阿甘本的文章中就可以找到德勒兹的身影。不过，这并不意味着当代思想家对姿势的探讨已经完结。在今年上半年刚刚出版的英译本《论姿势》（Gestures）中，已经去世的捷克-巴西哲学家、媒介理论家维兰·弗拉瑟（Vilém Flusser）就对姿势展开了另一番更为全面的探讨。从某种意义上说，这本书完全是一部《姿势分子养成手册》，因为弗拉瑟在书中对包括“写作”、“说话”、“制作”、“爱”、“破坏”、“绘画”、“摄影”、“电影”、“栽植”、“剃须”、“听音乐”、“抽烟斗”等十六种人类的姿势进行了深入的讨论。当然，弗拉瑟的这本书也算不上一部新书，因为该书的德文版早在1991年就已经出版。不过，这本书现在读来仍然具有新鲜的活力和强烈的冲击感，并展示出关于姿势的另一幅思想图景。

电子文化、全球文化研究方面的重要思想家。他的书被陆续译成英文，今年就有《论姿势》（中）和《论疑惑》等书。

        相比阿甘本更具系统性的理论思考，弗拉瑟的论述初读上去会显得零乱、琐碎。如弗拉瑟所说，自己关于姿势的一系列文章只是一种初步的研究，而这是因为一种普遍的姿势理论还不存在。当然，这或许只是自谦之词。随着阅读的深入，我们会发现弗拉瑟的思想在不断的演化，并且越来越清晰（如他所说：“文本应具有一种波浪结构。……它总是自相矛盾，却仍然能够平滑地流动下去。”）从一个姿势到另一个姿势，弗拉瑟的每一篇文章都能带给我们关于相应姿势以及一般意义上人类姿势的新观点、新启发。当然，这里我们无法对弗拉瑟思想的全貌展开论述，要覆盖他论及的每种姿势也是不可能的。我们不妨就以他对“爱的姿势”的论述为例，来感受一下这位在国内还鲜有人知的思想家带给我们的冲击。

        弗拉瑟首先将姿势与感受（affect）联系起来，并将姿势定义为“表达了某种精神状态的人体运动及与人体相关的工具运动”。这里首先引起我们注意的或许是“感受”这个词。如我们所知，感受已成为当代理论中最热门的概念之一，并广泛应用在艺术研究、表演研究和政治理论中。甚至，如《感受理论读本》（The Affect Theory Reader, 2010）这样的读物所示，感受已成为一门独立的学科。而弗拉瑟对“感受”的应用则发生在十数年之前。当然，在弗拉瑟那里，感受还只是作为评价姿势的标准发挥作用，在他看来，正是从感受这一“审美”标准出发，我们才能把对姿势的探讨从机械因果论中解放出来。不过，这种观点已经预示了后来“感受”理论的发展。接下来，弗拉瑟将姿势与“劳动”对立起来，在他看来，无论是以目的为导向的古典劳动、以原因为导向的现代劳动还是以功能为导向的当代劳动，最终都使人处在异化状态中，并以机器对人类的统治告终。在这里（如在阿甘本那里），我们无疑可以嗅到阿伦特在《人的状况》中对三种人类活动的划分，同样，我们也可以感觉到现象学的技术批判带来的影响（事实上，弗拉瑟正是以现象学家自居）。但这些已经不再重要，为了理解弗拉瑟所谓“爱的姿势”，我们只要记住姿势与感受的关联以及它与劳动的对立或许也就够了。

        提到“爱的姿势”，我们首先注意到的或许是它似乎无处不在，海报上、报纸上、电视节目上，甚至，电冰箱的广告也以爱的姿势来吸引我们。不过，如弗拉瑟所说，爱的姿势的这种暴露狂本质上是色情的，换句话说，包围我们四周的爱的展示实际上是性的扩张（sexuation），是社会对我们性欲望的编码。在这种性的扩张中，爱的姿势成为技术-幻想式的（technoimagninary），它是技术性的、想象的、被编码的，而我们也失去了爱的能力。这种丧失甚至体现在我们所用的语言中，如弗拉瑟所说，希腊人用eros，philia，charisma，empathia来描述四种不同的爱，而如今的我们则在叫喊“make love, not war”，并在一种用性高潮取代爱国主义的狂热中将爱与性等同起来。当然，将性的扩张与爱的姿势分离开来几乎是不可能的（而将爱的姿势与繁殖姿势分离开来则轻而易举），因为我们无法摆脱社会对我们的编码。从某种意义上来说，弗拉瑟的整篇文章就是在召唤那已经越来越稀少的真正的爱的姿势和爱的能力。

        将性的扩张与爱的姿势分离开来当然不同于性与爱的分离，如我们每个人所知，这同样不可能，当然是在完全不同的意义上。在这里，弗拉瑟提出一个有趣的事实，那就是在做爱时，我们能看到自己，如同在任何一种姿势中。这也就是说，在任何姿势中都存在着一种理论性的、批判性的距离。不过，如弗拉瑟所说，如果说这种距离在其他姿势中是建设性的，那么在爱的姿势中距离则是毁灭性的，因为只有在爱的姿势中我们才试图与他人融合。就此来说，弗拉瑟甚至认为，我们可以将爱情中的这种批判性距离视为我们的“原罪”。而从另一方面来说，爱的姿势也就可以被定义为“抛弃理论”的姿势。弗拉瑟认为，“在爱的姿势中，人最尴尬地意识到自己的理论异化，同时也最为有效地克服了这种异化。”在他看来，这无异于说只有在爱的姿势中人才最为具体地存在，并占据了生命中的核心地位。

        即便性与爱无法分离，我们也不能将两者混淆起来。在弗拉瑟看来，我们无法通过身体运动来描述爱的姿势，因为一旦如此，我们就是在描述性的姿势了，而这种描述只能是机械的。在性的姿势中无时无刻不笼罩着社会编码的阴云。不过，事情也并不全是那么悲观。如弗拉瑟所说，人不可能被完全编码，他能够放任自流并“平静地”逃避所有编码。当然， 这里的“平静”已经不是姿势而是一种被动性，不是活动而是一种疏忽。最终来说，爱的姿势之所以重要或许正因为它包含了这样一种被动，一种感受（passion）：只有在爱情中，只有在爱的姿势中，我们的被动和感受才能变得活跃起来，并使我们“坠入”爱河，也就是说，摆脱了我们的原罪。