新清史之争︱雍正反感满汉对立，那时还没“民族”一词

“新清史”新在何处？

        学术思潮的兴起与科学范式的更替本属学术史上之常见现象。揆诸学术发展的历史，那些植根于传统学术内部、在共同学术话语与游戏规则之上展开新的对话，进而推动传统学术范围的扩大或者问题思考的深度，使得我们对传统史学范围有了耳目一新、豁然开朗之感，这就意味着学术进步的发生，新学术流派开始滋养一代新老学人。

        这种新范式的发生，依赖外缘与内部两方面的条件。近世以来，风气大开。中西方文化交流中的物质障碍与鸿沟都已渐次破除。在中国史研究中，利用分散在世界各地的出土与纸书文献，来重新梳理近世以前形成的中国古史记录系统，尤其是正史中塑造的古史叙事，对我们的历史认识的扩展和深化带来了积极作用，历史材料的新发现逐渐在补充我们对国史的传统认识，这是我们能看到的积极的史学发展。此外，某一学术范式内部逐渐产生新的方向与新的解释体系，促使人们用新观念来重新看待历史中的某些现象和问题，进而促进我们对历史问题的深入理解，亦为学术转变之一途径。

        近代以来中国史研究中范式转变不可谓不大也。从传统的官修正史体系，到近现代进化论史观指导下的古史建构，从西域史地新材料、新发现带来的新实证主义到历史唯物主义史观指导下的新中国史学，从海外中国学到新科学主义史学模式，直到解构主义与后现代史学。中国史研究在这种双重驱动的因素下，确实取得了巨大的进步，一改传统线性、静态的历史理解模式，史学认识中的多元性、交互性、动态性成为历史研究中尤其得到重视的思维方式。

        在形形色色的史学解释话语中，“新清史”是近年来在美国比较有影响的一种学术话语。总结起来，其突出的特点，大约是在清史研究中突出满族特性对清朝的影响，批驳“汉化”等观点，将有清一代历史的认识，按照种族的特色，描述为一个满蒙结合的政权对汉族进行统治的过程。总得来说，所谓的“新清史”既无特定的理论框架，也无特定的研究机构，只是人们对这一松散的、个别的研究的大致的概括，其中种种不确与偏颇实不能概括具体研究者的全部，也是我们所必须注意的。

        从种族、帝国、世界性等视角出发（参考司徒琳(Lynn A. Struve)主编的《清帝国在世界历史时间中的形成》(The Qing Formation in World-Historical Time)），重新建构对中国史的叙事，正是近代民族国家形成以来的国家观念主导下的西方史学解构传统王朝历史的一大主要理论范式。

        众所周知，民族国家是近代建构的产物，是近代工业资本主义与现代性支配下的“想象的共同体”。甚至到法国大革命前只有50%的人说法语，而且只有12%-13%的人能说正确的法语。而意大利1861年实现统一后，前首相阿泽利奥就说：“我们已经创造了意大利，现在我们该创造意大利人了。”

        也就是说，近代以来的西方世界，是在建构一个个我们现在耳熟能详的民族国家的过程中才整合了其境内形形色色的人民，才建立了统一的民族意识与民族主义。而以民族国家为组成单位的国际秩序的建立，才使得世界上出现了一种除东亚、南亚等传统王朝的世界秩序外的一种国际新秩序。借助工业革命的威力、使用坚船利炮推行这套国际秩序的过程中，民族国家的国际法秩序才开始推行到世界，才成为了一种主导的国际秩序。东亚宗藩体系等传统国际秩序才开始被解体。

中国几千年来无国名

        1901年，梁启超才发现一个令人震惊的事实：生活在东亚大地上具有几千年悠久历史的华夏族群，居然没有国名！他在《清议报》上撰文指出：“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝名也。外人所称，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏、汉、唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理。曰中国，曰中华，又未免自尊自大，贻讥旁观。虽然，以一姓之朝代而污我国民，不可 也。以外人之假定而诬我国民，犹之不可也。於三者俱失之中，万无得已，仍用吾人口头所习惯者，称之曰中国史。虽稍骄泰，然民族之各自尊其国，今世界之通义耳。”

        这个例子形象地说明，直到20世纪初，中国人才开始用民族国家的视角来审视传统王朝。民族国家所携带的“国名”、“国旗”、“国徽”等象征物对于中国这一有着几千年历史的传统王朝是何等陌生。同一时期，章太炎也写了《中华民国解》一文，开始讨论用民族国家的标准来建构革命新政体。这是为了挽救民族危亡的那一代中国精英开始了解西方、借鉴西方达到发动革命、改革旧秩序的救亡史学的价值内核。也正是在这个潮流中，我们传统中国与现代价值做了切割，试图将中国的未来建立在全新的文化基础之上。中国学术界将这一时期的文化建构概括称为“五四新启蒙”。新文化运动也罢，五四也罢，告别传统是主要导向。

        这一非常时期的文化转向，已为今人所同情的了解。八十年代以后的新古史研究，开始重视近代以前中国的特性问题，摆脱用近现代形成的眼光来解释、界定古史的“以今律古”的严重偏颇。但是，几十年的革命史观，对中国的传统所形成的极大割裂，在许多领域依然严重影响着人们的思维和认识，其中最有代表性的便是古代史上的族类国家与近代民族国家的问题。

        以“新清史”的核心概念为例，强调清朝在统治过程中的“满族性”，排斥“汉化”对清朝国家建构的重要作用，这是典型的一叶障目、不见泰山的近代思维。

        相比于西方民族国家的“想象的共同体——很大程度上是由政治和经济精英建构起来的人工物，目的在于培养更广阔的全国性贸易市场、保证海外殖民地的安全”（里夫金），传统中国的多元族群共同体却是从制度到个人、从文化到地域的实质性国家概念。杜赞奇曾经一针见血地指出，相比起欧洲各国民族共同体的想象性，东亚地区自古就存在着实质的共同体。

        古代中国与近代民族国家所界定的几大构成因素存在巨大差别，其一，从夏商周上古时期开始，中国国家的形成过程就是实体国家制度与族群的形成过程。所谓国家制度的核心就是礼制，礼乐文化。礼制是用来安排纳入政治过程中不同族群、区域的权利义务关系的制度创造。其二，中国的族群关系，认同的基础具有三大特征：一是道德本位。“天下为天下人之天下，为有德者居之”。《尚书》“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”是对这种道德性政治的最简洁概括。这种观念对中国国家的形成有着深远的影响，正因为这种道德第一的政治意识形态，使得中国的周边族群建立了进入中原的文化通道，也使中原文化向周边地区辐射具有了穿透力；第二，文化正当性而非血缘正当性。认同华夏民族，从来不是建立在血缘身份的基础上的，汉与非汉，很大程度上是建立在汉文化的认同之上。《周礼•王制》说：“中国蛮夷戎狄五方之民，嗜欲不同，通其欲，达其志。”中原地区与周边人民，是这一政治、文化共同体中的五方之民，没有鸿沟和界限。实际上，中国历史上各族群的交流与融合正是一大特色，不了解这一特色，就不能理解中国；第三，天下共主，因俗而治。在这样一个多元族群共处的古代中国，最伟大的是创造了上古国家与治理体系。其中王畿地区的制度与周边诸侯畿服的权利义务体系，是以“礼制”为核心建立起来的。这一创制使华夏多元族群摆脱了血缘部族互相仇杀、争夺的野蛮时代，进入以“礼乐文明”为特征的文明时代。这一点，在欧洲民族国家国际体系建立之前是不能想象的，也是现代民族国家的国际关系理念很难理解的。

        总的来说，就中国而言，其范围是一个逐渐变动的概念。在东亚这块土地上生存的各种部族，逐渐融入中原文化的过程。周代的地理方位里有大九州和小九州的概念，小九州基本上属于东亚地区的地理区划。大大小小成千上万的族群经过长期融合兼并，到清代也只有几个较大的族群而已。当然中间也有族群离开了东亚大陆，比如北匈奴人，基本上迁往东欧。蒙古地区的游牧民族一直处于变动之中，直到清代，中国的北方边界基本固定。清朝采用与蒙古人通婚的方式，将蒙古稳定地变成中国的北方长城。对于西藏，则尊崇其宗教，将藏传佛教当作国教，设立驻藏大臣和理藩院，将西藏、蒙古、新疆区域稳定下来。

        从大的方面来看，中国古代的政权，大约有一半以上由少数民族所建立。所以，中国的概念历来并不与某一特定的族群为界限。而且，历史上许多开放繁盛的朝代，也都与周边民族有关。所以，尽管在王朝末期由于尖锐的社会矛盾而产生种族排斥思想，都离不开民族问题只是内部管理之表征而非本质的框架，古今概莫能外。

雍正皇帝批驳满汉对立

       “新清史”对满文材料的重视或者对满族性的发现本身并无新意。民族国家的形成只有三百多年，而就在这二三百年中，民族国家以现代性为核心，以个人权利、自由、平等建构了一套全新的现代价值，通过宗教改革与政教分离，现代国家形成的过程中，也重塑了各国的个人及其民族。然后，挟持现代科学、工具理性以及坚船利炮，这套现代文化开始了征服世界的旅程。我们很容易理解将三百多年的现代文化当作人类历史全部经验的这种观念。

        美国的民族文化建构起源于与欧洲文化隔断关系而进行的全新建构。沉浸在这一“伟大文化”的自豪感中的一些学术思潮，无视其它古老文化的悠久传统，采用外科手术横切片的方式对其它文化进行观察，以先验的观点来理解其它文化的种种特质，新清史所做的工作，正是这样一个对满族性“样本”的所谓“发现”。

        这种摘其一点、无限放大的学术模式，既没有学理上的理据，更无材料上的支持。因为现代学术，首要的共同学术道德就是不能孤立地看待某个东西，只有联系地看待问题，才能了解其特性。对于所谓的“满族性”，我们应当放在更为广阔的背景下来看待。也就是说，如果不了解清朝规模宏大的汉化进程，就无法了解这些所谓“族群性”的真正意义。

        雍正时期湖南有个读书人叫曾静，正是叫嚷着满汉分别、倡导反清的一个人，后被雍正下狱。在处理此案的过程中，雍正感觉到非常有必要从思想上澄清某些人头脑中的糊涂观念，因而写下《大义觉迷录》，从文化根源上对这种满汉之分进行了迄今为止最为严厉的批驳：“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩如四海，膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经。非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。”

        这段论述完全是儒家式的，“天下一家、万物一体”是中国古代政治思想的精华。雍正的理论可谓立意高远。他引用《尚书》中的名言：“《书》曰‘皇天无亲，惟德是辅’，盖德足以君天下，则天锡佑之，以为天下君，未闻不以德为感孚，而第择其为何地之人而辅之之理。又曰：‘抚我则后，虐我则仇。’此民心向背之至情，未闻亿兆之归心，有不论德而但择地之理。又曰：‘顺天者昌，逆天者亡。’惟有德者乃能顺天，天之所与，又岂因何地之人而有所区别乎？”

        今天来看待东西方社会的不同时，民族国家与民族主义乃是差别与影响最为重大的分界线。在西方近代世界兴起的民族国家与民族主义，本质上被视为一种“特殊的人造物”：“这些人造物之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的‘交汇’过程中自发地萃取提炼出来的一个结果。一旦被创造出来，他们就会变得‘模式化’，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到形形色色的社会领域，可以吸纳同样形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收”（安德森：《想象的共同体》）。以这样一种近代创造的民族观念来研究中国几千年多元一体的传统社会，强调不同族群在统一王朝中的“民族性”，甚至解构何以统一中国的形成过程，不但会遮蔽中国甚至东方社会悠久的历史特性，更会使我们对中国古代的多元族群共同体的认识产生严重扭曲。这种削足适履的历史认识，应当引起我们的注意。

        近代以来，我们经历了老汉学时期重点在发现东方社会的独特性，目的是为了证明东方社会与文明社会的不同，从而证明东方社会不配享受文明社会的现代价值与平等地位。而近几十年，我们又经历着新的中国学处处以现代眼光来打量传统中国、以为近代概念诠释古代中国从而取消中国古代独特性的过山车的颠沛之中。这种历史观，无视中国多元族群国家悠久的发展历程，以民族国家的眼光切断中国史中的文化纽带，其本质上是一种反历史的历史观。

        “新清史”作为学者的个人研究，其结果不乏可取之处，个别研究甚至具有真知灼见。我们有些学者、机构、媒体过度渲染了新清史的学术影响，甚至认为带来颠覆性变化，这实在一个大大的误读。这实质上反映了国内明清史研究需要变革、呼吁革新的局面。

       中国古代文献中并没有“民族”一词，它是近代翻译外来事物的外来词。中国传统中使用的词汇是“族类”、“种类”等词汇，而这种族类观是建立在传统“天下观”的基础上的，以道德为准则的天下观并不将族群当作治理的界限。走出现代民族主义与民族观，从中国古代族群关系的实际出发来研究中国文化，这也正是雍正皇帝所说的“非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也”。

        

        （作者系历史学博士，中国社会科学院历史研究所副研究员）