士与知识人：余英时谈治学经历（中）

        钱（穆）先生一向注重“士”在中国史上的无比重要性，我很受到启发。“士”成为我的研究重点之一也起于这一渊源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意“士”的社会身份在历史上变化，如战国的“术士”一变而为汉的“士大夫”，明中叶以下“商”与“士”的合流等等。第二，“士”虽有社会背景，但又能超越自身的社会处境。所以“士”的精神向度更为重要，这是因为“士”在本质上是精神价值的守护者和发扬者。孔子“士志于道”一语早就清楚地点明了这一事实。“道”即现代人所谓的“精神价值”，且并不限于儒家；墨家和道家也无不以“道”自任。自“轴心突破”以后，“道”便成了中国超越精神领域的通称。现代有些人说“士”和“地主”、“官僚”是“三位一体”，那是对“士”作了最肤浅的解释。第三，为了阐明“士”的中国文化特色，我将“士”和西方的情况加以比较。前近代的西方有两类人和中国的“士”可相比较：一类是古希腊的“哲学家”，他们凭“理性”认识自然世界和人的世界。另一类是基督教的传教士，持“信仰”来拯救人。“士”和这两者各有相近似的地方而整体不同。就“道问学”一方面说，“士”近于“哲学家”，但就“尊德性”一方面说，却又近于传教士。倒是西方现代所谓“公共知识人”，Public Intellectuals，和“士”最为相似。我用“知识人”代替流行的“知识分子”，这是因为近几十年来，“分子”被过分滥用，早成为贬义词了。我要恢复Intellectual在中国的“人”的尊严。

        钱先生把中国的未来寄望在“士”的浴火重生上面。在这一点上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《独立评论》上写过《论士大夫》一篇有力的文字，又有计划编一部《士大夫集传》。这当然是想在现代社会中继承并更新中国“士”的传统。即使是倡导民主最热心的胡适，在和孟先生讨论时也强调中国需要有一个自觉的知识群体，出来领导现代化的运动。因此胡适从三十年代的《独立评论》到五六十年代的《自由中国》，都是向知识阶层宣扬民主、自由、人权等价值。

        中国现代知识人源自“士”的传统，因此不可避免地带有一种文化特色，与西方现代知识人在大同之中不免存在着歧异。这里姑说两点：第一，从追求民主、自由、人权等普世价值到采取实践行动，中国知识人都当仁不让，包括多次革命在内。西方学人对这一点很感诧异，因为西方知识人虽也提倡普世价值，但并不将求得其实现看作是他们的特有的责任。有人便曾指出：中国知识人以民主实现为己任必是儒家传统的现代引申。在西方追求民主等等则是所有公民的事，不属一个特殊的群体。第二，中国现代知识人对于执政集团及其最高领导人，无论是什么名义，在建言之际，往往使人感到有传统士大夫向朝廷和皇帝上条陈的味道。他们似乎仍仰视大权在握的政治领袖，不敢与之分庭抗礼。这就失去了现代知识人的独立人格和尊严。康德说，所谓“启蒙”可以理解为“公开运用理性于一切事物的自由”。其实这便是现代知识人，尤其是“公共知识人”的基本精神。换句话说，他们对一切有关公共事务，只凭理性向全社会发言，该批判的便批判，该建议的便建议，根本不考虑政府及其领袖是否会因此愤怒。这是现代知识人和传统所谓“言官”的不同之处。以往王朝时代的“言官”中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以争取正义的伸张。但深一层观察，便可见他们运用“理性”是私下的，而不是“公开的”，向朝廷所上条陈或谏书只能入皇帝宰相之目，不能向全社会诉求。“五四”以后中国出现了新兴的知识人，敢于“公开运用理性”，不畏强权，然而这样的人毕竟很少，更多的是对现有政治权威心存畏忌。至于那些“揣摩上意”以图迎合的“风派”则更不值得谈了。

        总之，我相信中国是否能走上现代文明的坦途，知识人作为一个群体占有关键性的地位。他们如果能善用“士”传统中的许多优点而避免其劣点，则可以充分建立起陈寅恪所谓“独立之精神，自由之思想”，因而成为现代价值的维护者。前面已说过，孔子早就提出了“士志于道”的号召，中国知识人确有化传统为现代的精神资源。“五四”时期的思想领袖如蔡元培、陈独秀、胡适等等便曾体现了“士”的现代化。

        就我所能见的资料而言，我觉得从“士”转化为现代公共知识人，胡适是一个很成功的例子。以他和国民党以及蒋介石的关系为例，在北伐刚成功，蒋的权势如日中天的时期，他首先在《新月》上发表批评孙中山思想和要求尊重人权的文字，差不多已到了以“反革命”入狱的境地。后来他和国民党合作则建立在两个原则上：第一，对抗日本侵略；第二，国民党改“一党专政”为宪政民主。所以1960年蒋违宪竞选第三任“总统”，胡在公开和私下都坚决反对；其结果便是《自由中国》的封闭和雷震入狱。胡适还有一件事喧腾众口：1958年4月就任“中研院”院长，蒋出席致词，大大恭维胡的道德成就。对于这种公共场合的客气话，通常受之者大概都三言两语敷衍过去。但胡适为了维护“中研院”科学研究的尊严，竟以“总统错了”四字开端，并进一步强调：他领导“中研院”是靠科学方法和理性思维，而不是传统的“道德”。蒋从来没有在公开场所遭到如此尖锐的驳斥，当时的愤怒可想而知，但又不便发作。从此以后他再也没有出席过“中研院”会议。我们看胡适的《日记》，即可见他每次与蒋谈话都不亢不卑，保持了知识人的批评立场。这是经过一番历史反思和精神修炼才能取得的成就。胡适的古典背景使他肯定传统“士”“以道自任或自重”的态度，以及接受“理高于势”的基本原则；但是他所受到的西方教育却使他超越了传统的“道”或“理”的具体内容。在他的信念中，现代的普世价值已取代了原来的“道”或“理”。他的现代转化是相当成功的，足供我们参考。今天胡适又开始受到新一代知识人的崇敬，绝非偶然之事。

        我的专业是思想史，儒家在历史上的流变是我的研究重点之一。因此引起一种误会，颇有人把我看作儒家，或“新儒家”。其实，我的主要兴趣根本在于研究工作，希望在所选专业的领域中取得一些真实的成绩，对于同行们产生积极影响。我一直欣赏西方学术界流行的一句老话：一个研究工作者的最大荣誉是姓名能出现在其他学人著作的“脚注”中，footnote，而不是在报纸的“头条”新闻上，headline。我自问生平志业即在追求中国思想史方面的新知识，绝无兴趣作“公共知识人”，因此从未参加过任何有组织的政治、社会活动。我虽然在治学之余，偶然发表一些有关世事的评论，那也不过是稍尽现代公民的言责，即康德所谓“公开运用理性”的表现，如此而已。

        又有人认为我属于激进的保守派，这大概也是由于我在历史论述中对于儒家的作用较多肯定之语，这更是毫不相干的误读。现代治史学的人有一个共识，便是尽最大可能不让自己的价值观念干扰史事研究。只有如此，我们才能试建一种客观的史事真相。史家也都承认这是不容易做到的事，然而不作这种避免主观偏见的努力，客观历史便根本不可能出现了。史家之间的互相批评也是以彼此的价值偏见为重要对象之一。

        我之所以不承认自己是“儒家”，是因为秦、汉以下所谓“儒家”一直在随着时代而变动，而这些变动又是由于吸收了其他各学派的思想成分而来。汉代儒学名篇《中庸》受道家宇宙论的影响甚大，董仲舒的政治社会观念中则渗进了不少法家的东西，《春秋断狱》和三纲之说等。宋明理学现在已普遍看作是“新儒学”，但它从禅宗的洗礼中转化出来，也是大家的共识。甚至二十世纪以后，提倡儒家的人往往是通过西方哲学，如康德、黑格尔之论来重作解释。所以我即使想归宗儒家，也无所适从，何况作为史学工作者，我并不觉得必须在思想上把自己隶属于某一特定的哲学系统之内。史学研究必须根据题旨和材料，采用种种不同的方法和预设，这便是我一向强调的“史无定法”。陈寅恪先生便提供了一个最好的实例。我们通常都把他看作一个极端的文化保守派。事实上，他大声疾呼：“独立之精神，自由之思想”，明明是接受了自由主义的基本原则。他又在《论再生缘》和《柳如是别传》中为妇女争自由与平等，不惜公开摧破“三纲”之说；其激烈的程度不在谭嗣同、陈独秀之下。我们岂能简单地用“保守”二字来概括他在文化价值方面的取向！他的“文化保守”只能这样理解：他认为中国思想传统中包含了不少与现代普世价值可以互相沟通的资源，这是必须加以保守的。“不能倒澡盆的水竟把盆中的婴儿也一起倒掉了。”这句西方俗语是很传神的。

        我对于中国文化传统也是抱着这一态度。上世纪末我在牛津大学讲“民主、人权与儒家文化”，便是从这一观点追溯中国儒家传统中有关“民主”、“人权”的意识。中国没有西方的概念，但是有着大同小异的意识，不过是从不同角度，并用不同名词表达出来。事实上，中国传统文化中，这一类大同小异或异名而同实的意识俯拾即是，多得数不清。让我再举陈寅恪为例。陈先生从早年为王国维写纪念碑，到晚年写《论再生缘》《柳如是别传》以及其他数篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地说：没有自由思想，没有独立精神，便不能发扬“真理”；他同时又坚信“真理”是永远不能“磨灭”的。“真理”当然是从西方传过来的一个新名词，但细加推究，我们立即发现，他的“真理”便是传统的“道”或“理”的现代新版。他在晚年《赠蒋秉南序》中则特别强调自己一生未尝“曲学阿世”，这也是他对于“真理”作为一种价值所表达的无上敬意。这四个字出于汉代一位老先生警告公孙弘的话：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”他要士大夫维护“学”中“真理”，不能为个人利害的关系作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念虽非中国所固有，但关于“真理”的价值意识却源远流长；现代中国知识人对“真理”一词之所以能一见如故，决不是偶然的。

        中国文化中和普世价值可以互通的意识并不限于儒家。儒、释、道是中国自来公认的三大思维系统，道、释两家中也同样含有许多普世价值的意识。这是必须专门研究的大课题。试以“自由”、“平等”二词为例，都是因佛教徒的使用才在中国流行起来的。“自由”两字虽在汉代已出现，但其实是因后来禅宗常用而流入诗人之口；“平等”则根本是佛教名词，如“圣凡不二，人心平等”之类。其原义虽和现代普世价值不同，但毕竟有相通之处，所以才被借用为freedom和equality的译名。“自由”和“平等”的意识也是庄子思想的一大特色。“逍遥游”便是对于自由境界的向往，即《天下篇》所谓“独与天地精神往来”。他所向往的是个人的精神自由，和西方建立法律基础上的个人自由不同，但庄子思想为中国知识人提供了一种背景，使他们能很快地接受现代自由观念。庄子又说过一句很重要的话：“天子之与己皆天之所子。”这是说：人君和我自己同样是“天”之“子”。依这一说法，一般庶民和人君，所谓“天子”之间并无高下之别，这可以看作是君民平等观。这一看法在魏晋时期得到新道家，如阮籍、鲍敬言的进一步发挥，终于出现了一种“无君论”式的无政府主义。他们不但将政治秩序的作用压缩到了最小的限度，而且还特别强调集体秩序正是为了使所有个体、个人都能自由地实现他们自己。道家思想中存在着不少可以与现代价值互相印证的意识，是不容怀疑的。

        以中国本土思想接引外来观念最早始于魏晋以下佛教传入的时代，当时称之为“格义”，即将佛典中的概念与儒、道书中相近似者互相配合，使初学佛的人易于了解。这一“格义”方法的运用，在佛教征服中国的过程中发生了很大的功效；因此佛教终于成为中国“三教”之一。最近一两百年来，因为和西方文化多方面接触的缘故，中国学人的主要努力便集中在“格义”上面。但因西方文化内容极为复杂，而佛教则仅仅是一家宗教，一难一易，是不能同日而语的。佛教的“格义”最初虽有勉强的附会，最后却十分成功。依陈寅恪的判断，宋代理学的成立也是“格义”的一大成就。不幸现代的中、西“格义”却是失败远大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中国进入现代普世文明的主流和我们今后在“格义”方面是否能走上正路，是密不可分的。

        在西方传入的价值之中，现代知识人最重视的大概要算“自由”。严复译穆勒《群己权界论》，即J.S．Mill, On liberty，对“自由”观念，他用“自繇”两字，进行了最早、也最有系统的介绍和讨论；“思想自由”、“言论自由”等名词都在译文和“译凡例”中一再出现。这部书是1903年出版的，因此我们可以断言，“自由”作为一个核心价值是从二十世纪开始才在中国普遍流行的。大约也在这时前后，美国革命家“不自由，毋宁死”一语也传到了中国，并且立即成为家喻户晓的名言。但是在学术和思想的领域中，“自由”往往是和另一价值“真理”连在一起的。“真理”一词也是严复在《群己权界论》中常用的译名，truth；他在“译凡例”中说：“须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。”前面谈到陈寅恪的《王国维纪念碑》和其他作品中有关“自由”和“真理”的论点，其实便是从严复这几句话中引申出来的。这里我们同时也看到，中国文化传统中确实拥有不少精神资源，可以引导出现代的普世价值。换句话说，这是“格义”成功的例证之一。

        我之所以选择中国思想史、文化史为终身的专业，也是受了这一求“真理”的精神的感召。我一向以为中国现代化是一个整体性的大运动，决不是“富国强兵”这一急功近利的目标所能尽。除了政治、经济、军事等实用方面之外，学术思想则是现代化进程中更为根本的部分。我们只要稍稍回顾一下西方的情况便可以得到这一认识：西方从中古走向近、现代，始于文艺复兴、宗教改革，再经过科学革命和启蒙运动，最后才发展出工业革命和民主革命。在这个意义上，我对“五四”新文化运动是十分肯定的。陈独秀在“五四”时期所提出的“民主”和“科学”两大纲领，一直到今天还是多数中国知识人向往和追求的现代价值。但由于“格义”碰到了不少歧途，以致一百年来中国距离“民主”和“科学”的目的地还是相当遥远。这个问题太复杂，姑且不谈。但应该郑重指出，“民主”和“科学”不是彼此孤立的，而是“五四”运动的一体两面：前者指政治、社会结构的新安排，后者则指在自然世界和人文世界不断建立新的知识。当时胡适首先接受了“民主”和“科学”作为“新文化运动”的纲领，但进一步说明：这两大纲领具有一个共同的前提，即必须建立在“评判的态度”的基础之上。所谓“评判的”，今天叫做“批判的”或“批评的”。

        胡适的说明确已抓住了“民主”和“科学”的本质，但可惜对“评判”的涵义没有作深入的发挥。我认为卡尔·波普尔（Karl R．Popper，1902-1994）的《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）一书很可以帮助我们认识“民主”和“科学”在“五四”运动中的纲领作用。最简单地说，波普尔所谓“开放社会”指的是一种向理性批评全面而永远开放的社会。在这一社会中，不允许有绝对不可动摇的最高权威的存在，包括制度和思想上的最高权威，那便是中国传统社会所谓“定于一尊”。为了保证开放社会可以持续下去，我们必须建立一个民主的政府。因为民主也同样遵循“开放”的原则，对一切因理性批评而引出的反对意见，只有尊重而绝不镇压。只有这样，社会和政治才能不断地改革和修正。最后波普尔则特别强调“科学”的无比重要性。他毫不含糊地指出：开放社会和民主政治的顺利发展则必须依赖科学的引导。为什么呢？科学是知识的来源，而对社会和政治的理性批评则往往以新知识为基本根据。因此科学所不断提供的新知识正是社会和政治得以改进的原动力。不但如此，科学也和民主一样，是不能“定于一尊”的；科学家不但不盲从任何权威，而且还永不止息地向现有的权威挑战。波普尔的分析一方面澄清了“五四”时期“民主”与“科学”之间的复杂关系，另一方面也进一步发挥了上引康德关于“启蒙”的界说：“公开运用理性于一切事物的自由。”

四、中国思想的特点

        常常有人问我：为什么我不认同所谓现代“新儒家”？其实理由很简单：首先，我是一个历史研究者，自始便接受了多元价值的立场，无法信仰任何一家一派的理论系统，特别是宗教的或哲学的系统。其次，现代“新儒家”是从哲学，尤其是日耳曼哲学，康德、黑格尔等的特殊观点来重新诠释儒学，而我则是从史学观点研究儒学在中国史各阶段的实际功能和变迁。概括地说，“新儒家”偏向纯抽象思辨一条路，我则根据可靠的资料，进行实证的和客观的研究。两方面可以各行其是，各有领域。

        这里要澄清一下“新儒家”这一概念。我指的是海外的特别用法，专指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三两先生开创的一个中国哲学流派。唐、牟二先生在香港、台湾的大学中长期任教，教出了不少杰出的哲学学生，所谓“新儒家第三代”。我也曾受教于唐先生，又和不少“第三代”是朋友，以私人交情言，我和他们之间并无冲突，对于唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲学系统而已。其中关键所在是他们强调：真心要做一个儒家，首先必须亲“见道体”。所谓“道体”，指流行于宇宙之间的一种精神实体，也就是价值的源头。“见”道体大致即相当于基督徒之“见”上帝。我没有这种宿慧，始终得不到“见道体”的直接经验，所以绝不敢以“新儒家”自居。我甚至不敢断定宇宙间是不是存在着这样一种精神实体，但也没有足够的证据可以断然否定他人有过“见道体”的经验。在这个大问题上，我只好采取不可知论（agnosticism）的立场。

        我和新儒家之间另有一点距离，即我不同意把儒学完全看作所谓“哲学”，因为哲学是西方文化的特有产品。“哲”在古代中国是“知人”之意，所谓“知人则哲”，与希腊“哲学”为“爱智”之意根本不同。近代中国人接受了日本人的翻译，“哲学”一词才逐渐通行。1919年胡适的《中国哲学史大纲》流行极广，于是学术界普遍采用了。我觉得一般性讨论中，“哲学”也不是不可用，但严格说来，“中国哲学”的称号是很成问题的。傅斯年从德国回来后，便对老师胡适《中国哲学史》一名表示怀疑。后来胡适自己也不用“哲学”，而改称“思想”了。

        我把自己的研究领域规定为学术思想史，其中也包括可称为“哲学”的东西，因而和哲学史研究者也有部分交涉。但“哲学”在我而言，是处于相当边缘的位置。过去中国哲学史或思想史的研究都从先秦诸子开始。这是很自然的事。不过我认为应该再向前追溯，追到诸子之前，那时还没有“哲学”或系统性的思想流派。这一方面的试探我在1970年代便已开始，不过未作系统性、全面性的展开，只是断断续续地论及。1990年代末，我才花了一两年时间草成了一部英文论稿；正文已写完，只是无时间补写注脚，而注脚却相当重要。因此只自印了几十套分送相关友人阅读，征求大家的意见和批评。不料就在这个时候，我因为《朱子文集》新版本写序论，一发不可收拾，写了一部《朱熹的历史世界》，英文书就搁下了，只发表过一篇提要，和其中论礼乐起源的一章，是香港《二十一世纪》刊物请人翻译为中文的。我的英文书名定位Between the Heavenly and the Human，是从中文“天人之际”译过来的（《论天人之际——中国古代思想起源试探》2014年1月由台湾联经出版公司出版）。根据我的研究结果，“天”指超越世界，“人”指现实世界，但“天”的意义在上古时代和诸子出现以后变化很大。以前的“天”是天上的“帝”或“神”，可以降福、降祸于人世。地上的人王便是从天上的“帝”或“神”那里得到“天命”，以统治地上王国和万民。所以人王必须时时向“帝”、“神”祈祷祭祀才能长保“天命”不失，这是上古“超越世界”的性质。为了和天上神祇沟通，人王必须用“巫”为中介，因为“巫”有一套特殊的技能可以打通神的世界，并可请神下降人世。这个“巫”的信仰相当普遍，人王、诸侯、贵族，甚至庶民都相信“巫”有“降神”的法力。这就是王逸注《九歌》中讲的“古者巫以降神……神降而托于巫”。“托于巫”即指从天上降下来的“神”寄托在“巫”的身上。所以“巫”必须沐浴、敷香气，并穿华服以接待“神”。但是在诸子的系统思想建立以后，“天”的涵义变了，儒、道两大派都不再相信“天”是“人格神”了。在孔、老、孟、庄各家文本中，我们看到“天”已变成一种超越的精神力量，弥漫在宇宙之间，当时普遍称之为“道”。这是诸子兴起以后的“天”，是一个全新的“超越世界”。正如后来董仲舒所说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”照当时一般的理解，“人”如果想和“天”，也可说是“道”相通，完全不需要“巫”作为中介，而必须修炼自己的“心”，也就是说，“心”取代了“巫”的地位，成为“天”与“人”之间的媒介。一旦“心”修得十分“虚”、“静”、“清澈”，“道”便会驻进其中，所以有“心静气理，道乃可止”之说，而且还出现“心”为“道舍”的观念。很显然地，“道”以“心”为“舍”的想象是从旧“天人”关系中“降神”的信仰蜕变出来。“心”打点得虚、静、清澈便等于“巫”必须沐浴、敷香气以待“神”降于“巫”之身一样。如此一来，超越的“道”源于“天”，却进入经过修炼的“心”。人追求新的超越世界——“天”或“道”，不是外向天上的“帝”或“神”，而是内向的“心”，通过“心”才能接通“天”。这便是为什么我称中国的超越为“内向超越”，与西方的“外向超越”适成对照。中国为什么没有“神学”而有一种特殊的“心学”，也必须于此获得认识。我最初误用“内在超越”一词，后来由于进一步理解到这是西方神学中的观念，所以改“内在”为“内向”。这是一个很复杂的问题，这里无法详说。

        最后让我对“学术”和“思想”两个名词作一简单澄清。在传统时期，中国的“思想”和“学术”是分不开的。最明显的例证是《宋元学案》和《明儒学案》。这是中国的思想史原型，但却以“学”为名，而不取“思”字。孔子说：“思而不学则殆，学而不思则罔。”可知中国人自始便认定“思”必须建立在“学”的基础之上。中国思想自始便不像西方哲学那样抽象，也许与这一特色有关。我不愿意以“哲学史”为研究的对象，主要是考虑到：如果“哲学”一词严格按照西方的标准，则许多中国有价值的“学术”和“思想”都不得不摒除在研究领域之外，最后写出来的东西将不免过于贫乏。