熊十力的思想试验可能不成功，但给中国哲学保留了希望

熊十力（一八八五—一九六八），原名继智、升恒、定中，字子真，别号有漆园老人、逸翁，湖北黄冈人。他生当晚清，父亲是乡塾的教师，耕读传家。但他还受了新潮书籍的影响，二十岁时便投身武昌新军，从事反清，参加过辛亥革命、护法运动。三十五岁经梁漱溟等介绍，进入欧阳竟无主持的南京内学院系统学习唯识学，转攻学术。两年后，因蔡元培等人到北京大学任教。一九三二年，四十七岁的熊十力出版《新唯识论》文言本，宣告他思想体系的成立，成为二十世纪中国最具思辨力和原创性的哲学家。此后直到去世，熊十力出版了大量著述，被看作现代新儒家的代表性人物。

熊十力

我们搜集了能够得到的熊十力著作的原刊本，编成这部《熊十力著作集》，一共十三卷。目录如下：

卷一：

《因明大疏删注》，一九二六年北京大学印本，商务印书馆发行。

《因明基疏节本》，民国间铅印本。

《尊闻录》，一九三〇年熊十力自印本。

卷二：

《新唯识论》（文言文本），一九三二年浙江省立图书馆发行（神州国光社本）。

《破破新唯识论》，一九三三年北平斌兴印书局代印本。

卷三：

《十力论学语辑略》，一九三五年北京出版社发行。

《佛家名相通释》，一九三七年北大出版组印本。

《中国历史讲话》，一九三八年中央陆军军官学校印本。

《复性书院开讲日示诸生》，一九三九年，复性书院刻本

卷四：

《新唯识论》（语体文本），一九四二年一月勉仁书院哲学组发行，巴渝印刷所印本。

卷五：

《新唯识论》（语体文本），一九四四年三月商务印书馆初版，一九四七年三月上海重印本。

卷六：

《读经示要》，一九四五年重庆南方印书馆发行。

卷七：

《读经示要》，一九四九年上海正中书局发行。

卷八：

《十力语要》，一九四七年湖北《十力丛书》本。

卷九：

《读智论抄》，一九四七年到一九四八年《世间解》第三到第七期。

《十力语要初续》，一九四九年十二月香港东升印务馆发行。

《摧惑显宗记》，用黄庆述名发表于一九四九年《学原杂志》第二卷第十、十二期合刊。

《论张江陵》，一九五〇年自印本。

卷十：

《论六经》，一九五一年大众书店发行。

《新唯识论》（删定本），一九五三年印本。

卷十一：

《原儒》，一九五六年龙门书局发行。

卷十二：

《体用论》，一九五八年龙门书局发行。

《明心篇》，一九五九年龙门书局发行。

卷十三：

《乾坤衍》，一九六一年中国科学院印刷厂印行。

他如《心书》《唯识学概论》《新唯识论参考数据》等书，尚无缘见到，熊十力的单篇论文，都待日后补辑。

这些著作代表着中国现代哲学的顶峰，值得我们不断深入反思和研究。这里只简单谈谈我们对熊十力建构其哲学体系的理解，希望在一个宏观的时代背景下思考熊十力哲学思想的意义。读者自可根据自己的研究和阅读兴趣，提出更为全面、深刻的看法。

熊十力的哲学具有极强的时代感，自觉地应对时代问题。他自己谈道：“今当衰危之运，欧化侵凌，吾固有精神荡然泯绝。人习于自卑、自暴、自弃，一切向外剽窃而无以自树。”[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，上海书店出版社，二〇〇七年，第六页。]当时中国学术之衰危，尤在于面对欧洲学术时的自卑，这一问题甚至直到现在也没有根本改变。他的《新唯识论》就是在这种时代背景下写就的，面临着它所带来的问题。

这个时代的问题我们归纳了几个。第一个问题，就是西方的科学知识问题。中国古典的学术对此一直采取轻蔑态度。我们知道道家是贬低技术的，儒家虽认可其对民生有用，但是比较起来，德性的地位显然远为重要。所以其发展很不充分。西方首先使我们产生震撼的，就在这里。我们最早睁开眼睛看西方，就是因为科技——船坚炮利，让我们提出“师夷长技以制夷”[魏源《海国图志》原叙]。这一“师”字已经开启了自卑之门。这是中国固有学术里最贫乏、最薄弱的一块，而熊十力在那个时代，面对西方强势的科技压力，是不得不应对的。首先一定要在我们自己的学术体系里，给这一部分一个理论上的论证。我们知道那个时代，很多思想家都在考虑这个问题，但无一例外，都从西方的知识里寻找出路。比如康有为、谭嗣同，借用了很多的西方思想来思考。知识的维度，一直是像熊十力说的，向外剽窃。熊十力却是从中国自身的文化传统进行反思，构建了一个应对的策略。

第二个问题，是本体和现象的问题。其实，现象正对应了科学技术问题，本体则对应了超越科学（熊十力所谓“超知”）的问题。熊十力发现西方哲学和佛教有相似的地方，西洋哲学家谈到本体与现象，虽然不像佛教把现象和本体分隔得那么明显，但是同有不圆融之感。他说：“从来谈本体真常者，好似本体自身就是一个恒常的物事。此种想法，即以为宇宙有不变者为万变不居者之所依。如此，则体用自成二片，佛家显有此失。西洋哲学家谈本体与现象纵不似佛家分截太甚，而终有不得圆融之感。因为于体上唯说恒常不变，则此不变者自与万变不居之现象对峙而成二界，此实中外穷玄者从来不可解之谜。”[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，前揭，第九页。]他说的这个恒常不变的本体，我们不是很熟悉吗？我们讲本体论这个词，ontology，其来源可以远溯古希腊的爱利亚学派，巴门尼德最喜欢讲的存在，它本身是不变的，而一切有运动者都是非存在，都在变。存在是真理之路，非存在是意见之路，本体和现象就被分开了。西方人如此，佛家也同样割裂了本体和现象，法性和法相的对立就是如此。熊十力对此并不同意，他很深入地思考这个问题。

第三个问题，在熊十力那个时代看到西洋哲学，不仅有本体和现象的对立划分，还有名目上的划分。从本体和现象考虑，熊十力当时认识到西洋哲学分了四类：本体论、宇宙论、人生论、认识论。本体论，他说：“四类中唯本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。”[《破破新唯识论·摧惑显宗记》，上海书店出版社，二〇〇八年，第二二六页。]他理解的本体论，就是如此。本体论之后是第二部分宇宙论，第三部分人生论。在熊十力看来，西方哲学是划分开的，有一个物的世界和一个人的世界，中国则是天人合一地统在一起讲。划分后每个世界各有自己的知识，而知识的根源在本体论。第四个叫认识论，或者叫知识论。知识论研究我们的认识怎么形成。熊十力看到这四种划分，在中国哲学里没有，他要应对，我们怎么样应答这样的划分，它是不是正确？熊十力认为，这种划分并不合适，中国是本体论、宇宙论、人生论合一的。而且知识论中国比西洋的宽泛，西洋哲学只是在认知自身之中寻找我们是怎样形成知识的，但是中国哲学把超认知的一切也放在认识论里头讲。也就是说，不光我们的认知，连德性、情感的问题都在认识论里头。

第四个问题，是唯心论和唯物论的问题。熊十力把这个问题从宇宙论和人生论里生发出来。我们知道西方大概从笛卡尔和培根开始，就有了唯心论和唯物论的有意识的争论，在经验论和唯理论的时代这是认识论的核心问题之一。那个时代，哲学上讲的唯心论和唯物论，背离了这两个词的本意。我们知道唯心论的词根不是mind，而是idea，就是柏拉图的“理念”；唯物论的词根是matter，就是亚里士多德的“质料”。这两个概念其实并不是互相排斥的，可以兼容，一个指向经验世界，一个指向超越世界。但从笛卡尔和培根以后，他们逐渐变成了一个互相排斥的概念。我们现在通用的定义突出了这个排斥：是存在决定思维，还是思维决定存在，这就没有办法兼容了。熊十力也要面对这个问题，世界是唯物论的还是唯心论的？

熊十力在他的时代，要解决这四个问题。这些除了本体和现象的划分是中国哲学固有的重要问题之外，其他问题都是以往并不突出的。这就给他提出了各种新的任务，科学知识如何安顿，本体论、宇宙论、人生论和知识论如何思考，唯心论和唯物论的问题如何解决，这些问题又如何在本体和现象的构架中回答，他都要回应。我觉得这些就是熊十力新唯识论所要面对的时代问题。

熊十力认为应对这些问题是很迫切的，他写《新唯识论》不是随便搞搞研究，他是要挽救时代的“衰危之运”。但他和别人不一样，不从西方的学术里寻求解决，他从自己的文化里去寻求。熊十力真是一个非常独特的人，他从来不利用西方的理论，却是对那个时代传来的西方思想的积极响应。

熊十力在中国的固有学术里寻求的资源，最关键、最重要的有三个。第一个，是佛教的唯识论。他写作《新唯识论》，有偶然的原因，也有必然的原因，就是有缘因也有正因。熊十力在南京内学院钻研过唯识学，在北京大学讲授过唯识学，他对唯识学是比较了解和熟悉的，但这大概只是一个助缘。更主要的原因，应该是唯识论理有认识论问题的展开。在中国自身所有的学术里头，没有处理知识论这一部分的。可是在唯识学里头，包含了我们如何认识外物的问题，而且有一套非常严密的讲法。这个讲法，你开始大概觉得很像经验论，认真钻研下去就看到和康德相近的东西了。说它像经验论，甚至是像经验论中的怀疑论，像贝克莱。贝克莱讲知识问题，最有名的就是“存在即被感知”，这个命题直接推出来“物是观念的集合”。我感知到什么呢？我看到它的颜色，听到它的声音，摸到它的形状，那么这些颜色、声音、形状，这些东西，就形成了“观念”，是感性的观念。既然物存在是因为我们感知到它，得到各种观念，那么这个物就是我们的各种观念集合在一起，就是“物是观念的集合”。唯识学跟这种讲法太相似了，讲物都是唯识所变，有了眼、耳、舌、鼻、身，就有色、声、香、味、触。前者叫心法，每个心法对都有对应的色法，即后者。我们就是通由心法，达致色法，物体才被我们所感知到。这不就是“物是观念的集合”吗？可是再往下讲就不同了。佛教唯识学里不仅讲心法和色法，还要讲不相应行法，或者叫色心分位假法。我们刚才讲的色法和心法都是相应的，有眼就有色，有耳就有声，眼、耳、舌、鼻、身和色、声、香、味、触，都是相应的。但有一些东西是不相应的，比如时间，你的时间观念不能在现实中有个相应的“色”。空间也不能，数、因果、律这些也不能。这其实就是康德哲学里讲的先验的东西，也就是感性直观形式——时间和空间，还有知性纯粹概念——十二范畴。唯识学叫不相应行法，色、心不相应，其实就是康德“先验”的意思，没有经验中的对应物。或者叫色心分位假法，它是分位假立的，实际没有这个东西，我“平地起土堆”般的给他假立出来，为了成就我们的认识。光有感官是不能成就知识的，必须有先验的东西一起联合构成知识，这就是不相应行法。佛教唯识学的分析，具有非常强烈的知识论色彩。这些还是简单的分析，没有很多的法，最多的是心所法，五十一个，里面包含心理学的问题，下意识的，潜意识的都有，很复杂。中国人没有这样的思维，不研究这些，因此唯识学传到中国之后，中国人不太能够接受，其传承虽不绝，也只是如缕而已。熊十力将之充分地利用起来，非常明显地希望把唯识学完美地吸收到中国自身的文化传统里头，寻找能够响应西方的固有资源。熊十力的意志力极强，不肯“一切向外剽窃”，他一定要从自己的文化里找出路，就找到了唯识学。于是知识问题就可以讨论了。但是，熊十力还有一个说法：“新论归于超知，而实非反知。”[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，前揭，第七页。]新唯识论不仅是知识的，不反知，还是超越知识的。所以现在如果仅仅有唯识论的知识学问题，对熊十力来说是不够的，它还得有超知识的东西，所以他是“援儒入佛”，从儒家和佛家的资源里构建超知体系。

在佛家是唯识学，只说儒家也一样笼统，熊十力的第二个思想资源其实是王阳明哲学。熊十力自己讲：“归本性智，仍申阳明之旨。”他说：“逮有明阳明先生兴，始揭出良知，令人掘发其内在无尽宝藏，一直扩充去，自本自根，自信自肯，自发自辟，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期。（理性即是良知之发用。）”他讲超知，就是王阳明的良知。良知，从孟子来，王学就是孟子学。良知是什么？按孟子的讲法，有经有权，通过经权问题发现，经验归纳法不能得到的知识，就是超出知识的。孟子就叫它良知，良知的本义是“不待学而知”，不用学就知道，即是超知。程、朱的思路不是这样，所谓“格物致知”，没有了超知的层面。王阳明回归到孟子，开出良知学说，熊十力认为“程朱未竟之功，至阳明而始着，此阳明之伟大也”[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，前揭，第六页。]他把王阳明的良知学和唯识学镕铸在一起，解决西方学术里的知识问题，这样既保住中国本有的超知，也有了知识学的位置。为了镕铸出新，熊十力直指唯识论的缺陷。其实在唯识论本身，色法、心法、色心不相应行法，心所法，都不是真谛。真谛是另外的一个，叫无为法，要看到整个世界的法相是虚幻的。于是熊十力批判说，佛教把世界变成了两截：一个法相是变化的，虚假的，一个是法性是不变的，真实的。这不但割裂了本体和现象，而且法性是空，是空虚寂寞，这就和中国的道家一样了。他讲：“佛法东来，魏晋玄家为之导。玄家宗道，故能与佛氏合流也。”[《破破新唯识论 摧惑显宗记》，前揭，第二二二页。]玄学家讲的道，本身就是空寂虚静的，是无，和佛家讲的空不是有相近的地方吗？我们知道佛教最早传到中国的时候，第一个时期是所谓“格义”时期。现在我们很喜欢批判这一点，说格义是用中国的思想去诠释佛学，这会导致误解。我一直不太理解这种看法。我们一直在讲中国佛教的贡献，所津津乐道的不就是把佛教中国化吗？所以后来非常重视禅宗，不就是中国化吗？佛教中国化后，肯定不能再和原来的佛教完全一样了，这也很难说是误解。格义，因为魏晋玄学家看到无和空的相似性，看到佛家本身的方法和玄学的相近性，但这绝对不是针对唯识学的，而是我们说的空宗。唯识学讲法相之幻有，叫有宗，中观学派讲法性之真实，叫空宗。空宗和玄学尤为接近，都是讲对立的互相转化，因流变见空无之本性，所以这个思想是能接上的。如果是唯识学，就还有知识论的内容，那也不可能格义了。你想误解都误解不了，你只能是不解。我们可以看到佛教和中国传统相近的地方，就是超知，但忽略了知识。用熊十力的话说，就是“工夫毕竟偏重向里，而外扩终嫌不足”[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，前揭，第六页。]于是成了空寂、虚静。空洞也好，死寂也好，虚无也好，静默也好，总之是知识的层面没有拓展出来。然后就有了一个中国哲学史上的神话。熊十力也是这样说的，说宋明理学受到佛、老影响太大。朱熹讲陆象山毫不客气，开口就骂他佛老。居然熊十力也是这样，尽管他那么推崇王阳明，他还要说：“但阳明究是二氏之成分过多，故其后学走入狂禅去。”同上。为什么这样讲呢？唯识学虽然有一个知识论的系统，但是它最终还是要把这个系统化掉，他要进入无为法，从法相之有，走到法性之空，知识论最终并没有保住。而王阳明致良知返归内心，知识论也没有保住。所以他讲阳明学二氏成分过多，主要就是说没有知识论这一块。所以熊十力在寻找中国资源的时候，仅仅有唯识学和阳明学仍是不够的，他还得找第三个，来构建他的新唯识论体系。

第三个是《周易》，就是熊十力爱讲的《大易》。我们发现，在周易中其实是有知识论倾向的。周易的原理非常简单，就是阴阳，用一阴一阳来讲万物变化的规律。阴阳代表了一切事物的对立方，对立之间的流变就是事物发展的趋势。这个也是道家爱讲的，你看魏晋玄学里“三玄”之书，周易、老子、庄子，阴阳思想都是很重要的。可是《周易》还有跟道家不一样的地方，道家通过流变把一切东西都化去，没有了，周易不然，它还要去寻找在变化过程中相对稳定的东西。也就是说，世界不止是一个永恒的流变过程，在这个过程中，还在一定的分寸和尺度上有暂时的稳定。那只讲阴阳就不够了，于是从阴阳演生出八卦来，八卦还不够就得演变成六十四卦。通过《序卦传》里六十四卦的排列，就能明白这种思路。六十四卦还不够，《周易》的术数派就开始计算各卦之间的数学。比如，讲律历，中国的十二律吕、历算，都可以通过《周易》进行推衍，算出一定的数字来，而这些数字往往是非常复杂的。所以《周易》再往下推的时候，从简单的阴阳对立就可以成为很复杂的算术，阴阳之间达到一定稳定的时候，和谐度就由数字来表现了。这个思路和西方的思想很接近，从赫拉克利特到毕达哥拉斯也是如此。他们都讲对立，先是赫拉克利特强调斗争的一面，然后毕达哥拉斯强调和谐的一面，和谐中的比例就表现为数。所以周易本身含有数的问题，有了数的问题，和知识论就相近了。在这里周易和道家不一样，因为有这个数。还有比数更重要的东西，是儒家给它增加的。《周易》不仅有六十四卦，还有《十翼》，即十篇《易传》。从中体现出一个易传哲学，这是儒家的讲法。道家的讲法，事物在阴阳的对立面之间不停地流变迁转，这个世界的本原也就随之成为“无”。儒家不一样，儒家说有一个超越流变之上不变的东西，它不随着阴阳流变迁转，这就是乾元。虽然可以讲阴阳对立，甚至也可以讲乾坤并建，但是在周易里头，这个乾元作为本体很早就确定了。乾元的作用是什么，就是“化生万物”，就是“天行健，君子以自强不息”。所以就把万物的变动归到一个不变的本体上来，知识论和超知层面也就联系在一起了。熊十力对自己的这个发现很自豪，说：“《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》而抉造化之藏、立斯人之极也。”[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，前揭，第六页。]我们从不同的层面解释《周易》，道家的，术数的，儒家的，它本身包含了这么多层次的东西，就成为熊十力构造新体系的一个重要基础了。

熊十力正是以大易为基点，把唯识学和阳明学统一起来，形成了一个自己的独特学说体系。这个体系，简单说，就是体用不二、翕辟成变。只要讲到熊十力哲学，不可能不讲体用不二的。熊十力说：

从来谈本体真常者，好似本体自身就是一个恒常的物事。此种想法，即以为宇宙有不变者为万变不居者之所依。如此，则体用自成二片，佛家显有此失。西洋哲学家谈本体与现象纵不似佛家分截太甚，而终有不得圆融之感。因为于体上唯说恒常不变，则此不变者自与万变不居之现象对峙而成二界，此实中外穷玄者从来不可解之谜。《新论》言本体真常者，乃克就本体之德言，此是洞澈化源处。须知本体自身，即此显为变动不居者是。（譬如，大海水之自身，即此显为众沤者是。）非离变动不居之现象而别有真常之境可名本体。（譬如非离众沤而别有澄湛之境可名大海水。）然则本体既非离变动不居者而别有物在，奚以云真常耶？《新论》则曰真常者，言其德也。德有二义：德性，德用。曰寂静，曰生生，曰变化，曰刚健，曰纯善，曰灵明，皆言其德也。德本无量，难以悉命之名。凡德通名真实，无虚妄故。通字恒常，无改易故。真常者，万德之都称，谈本体者从其德而称之，则曰真常，非以其为兀然凝固之物、别异于变动不居之现象而独在，始谓之真常也。[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，前揭，第九、一〇页。]

熊十力的意思很清楚，不是有那么一个单独的东西叫本体，是整个世界的全体作用叫本体。你只要一讲单独的本体，就把这个本体变成了一个和所有万物分开的东西了。熊十力理解的西洋哲学就是如此。这也不能说他错，古希腊哲人最早讲本体论，比如泰勒斯，说万物的本原是水，就是如此，水作为“本原”，不再是和万物同样的东西了。它是万物的根源，万物都从水出来，最后又回归水。按照亚里士多德在《形而上学》里的讲法，泰勒斯从经验中看到，种子需要水，有水才能发芽，生命需要水，有水才能生养，然后他看见地下的水怎样到天上变成云，云又成为雨落到地下来。根据这种经验的观察，归纳出经验的原则，然后推想没有经验证明的，就有了“本原”这样的形而上学概念。于是体用有了分截。熊十力现在不是这样的讲法，没有一个叫本体的东西，他说全体之用才是本体。

其实“体用不二”的讲法，我们并不陌生。这种讲法本来跟道家的讲法是一样的，甚至跟佛教本身的讲法也是一样的。牟宗三讲道家讲得很到位，他说道家是一个无的过程。这个无的过程是什么？它就是流变，在流变中看无的作用。牟宗三说：“‘无’就主观方面讲是一个境界形态的‘无’，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有‘实有’的意义，要成为实有层上的一个本，成为有实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。”[《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，一九九七年，第一二〇页。]这个姿态其实就是把作用看作本体，熊十力体用不二的讲法和道家本无二致。

但是熊十力和道家的差异是很大的。就在这个作用上，道家讲流变，熊十力讲翕辟成变。熊十力比道家更关注现象的问题，他讲现象就是翕辟成变这个说法。他即现象讲本体，现象中显示的是作用，熊十力说：

用不孤行，必有翕辟二势反以相成。翕者，大用之凝摄之方面，凝摄则幻似成物，依此假立物名。辟者，大用之开发之方面，开发则刚健不挠、清净离染，恒运于翕之中而转翕以从己，（己者，设为辟之自谓。）是为不失其本体之自性者，（譬如沤相依大海水起而不失大海水之湿润等自性，辟依本体起而不失其本体之刚健清净等自性，义亦犹是。）依此假立心名。[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，前揭，第一一页。]

作用被说为翕辟，这个就妙了。道家说这种对立的时候，讲流变，就把现象全部化掉了。熊十力放弃流变，他讲翕辟，在讲翕的时候假立物名，这就把现象保住了，科学和知识就有了位置。本体就是全部的作用，作用的流行就是一翕一辟，因翕而假立物名，依辟而假立心名。这样一来，就把唯物论和唯心论也统一了。他说：“一翕一辟之谓用，依翕假说物，依辟假说心。辟以运翕，翕随辟转。易言之，心能了物，非物可了心，心能御物，非物可御心。”[《破破新唯识论·摧惑显宗记》，前揭，第二二四页。]他解决唯心和唯物的问题，承认物不是虚幻的，是他讲的翕的作用中生成的，但是心要占主导，也就是超知识的。在讲翕的时候，所有唯识学的东西都可以填进去了。讲辟的时候，也把王阳明的东西填进去了。所以他把知识安顿好了，超知安顿好了，唯物唯心也就安顿好了。因为心要占主导，所以熊十力提醒我们：“本体真常系就德言，则玄学之所致力者，不仅在理智思辨方面，而于人生日用践履之中涵养功夫，尤为重要，前言哲学为思修交尽之学，其义与此相关。科学于宇宙万象虽有发明，要其所窥，止涉化迹，非能了其所以化也。（备万德故，化化不穷。）苟非体天德者，恶可了其所以化哉！（天德谓本体之德，非谓神帝，体天德之体是体现义，谓实现之也。）此则哲学之所有事，而非几于尽性至命之君子，不足与闻斯义。渊乎微乎！东土儒释道诸宗于天德各有所明，世无超悟之资，置而弗究，岂不惜哉！”[《十力语要初续·略谈新论要旨（答牟宗三）》，前揭，第一〇页。]

然后把西洋的四个论也安顿好了。本体论就是讲大用流行，宇宙论相当于用之翕，人生论相当于用之辟。还有一个知识论，他批评西洋哲学说：“知识论，吾国人只知诵法西洋。其实西洋哲学家只盘旋知识窠臼中，终无出路……余以为哲学不当反知，而当有超知之诣。”[《破破新唯识论·摧惑显宗记》，前揭，第二三二页。]虽然他的《量论》没有写就，但可以看出他的旨趣，他讲知识论是不仅仅限于知识里头的讲，应该函纳着本体论、宇宙论、人生论的全体。

最后本体和现象的全部问题都有着落了。熊十力认为西方最不完善的本体和现象的知识，他用体用不二弥补了。唯物论和唯心论的对抗，他用翕辟成变解决了。知识有了位置，四论有了安顿。同时，中国传统的超知也得以张大，没有被西洋学术压制，甚至反过来制衡了西洋的科学技术。所以他说《新唯识论》一定要讲空寂，如果不讲空寂，人就被唯物论约束住了。可是这个空寂是具有生化之神的，是能化生万物的，不像我们过去讲的阳明学、唯识学，到了空寂就什么都没有了。他讲空寂，还要讲虚静，但这个虚静含有刚健之德。一定要讲虚静，你看康德、叔本华的美学都要讲静观，静观就是在我和外物的利害关系中保持距离。所以我一定要保持一个虚静本体，否则就被这个技术、科学所奴役，哪里还有刚健之德？我能化生万物，我有刚健之德，这就是熊十力。这真是大开大合的讲法！

熊十力哲学的大体构架，就是借用中国哲学本有的三个思想资源，来应对西洋哲学在当时带给我们的问题，完成了一个体用不二、翕辟成变的新唯识论体系。但是这个哲学其实在一定程度上是无根的，因为熊十力只熟悉中国的传统思想，他不很了解西方。熊十力对西洋哲学的理解，并未突破那个时代很肤浅的了解。其实他没有必要构建这样的体系，也就是说，他要应对的这些问题，在西方哲学那里其实根本不成为问题。

西方哲学对本体和现象的思考，经历了漫长、曲折的过程，也是在不断的修正中前进的，最后本体和现象的二分变成知识和超知这两个领域的划分，其实和我们的传统思想没有很大的距离。古希腊哲学的本体论，到了巴门尼德完全脱离了经验，这个时候就有了思辨形而上学。康德说，在思辨理性中完成的这种形而上学，超离经验之外，它的问题我再也无法知道。所以这样的形而上学，康德说是消极的。什么是积极的呢？康德说，当我们认识到知识的界限时，超越知识的就是道德，道德形而上学才是积极的。于是本体和现象就变成知识和超知这两个领域，也就是科学和道德。当然，这两者仍然像熊十力说的，还是分截的。但康德以来，一直在思考沟通的问题。康德尝试通过美学和目的论来解决，也尝试通过在历史理性中思考无限来解决。

熊十力首先并不了解西方哲学对本体和现象的思考过程，其次，也不了解之后西方要沟通两个世界的努力，这么艰辛的努力实际上被熊十力简单化了。其实了解了西方哲学的艰难探索过程，你会发现在中国自己的资源里也有同样的问题意识，按着固有的理路本来可以完成一个更为恰当的响应。但是熊十力多少有些操之过急，在没有完全了解西方学术的情况下，构造了这样一个有点儿诡异的体系。熊十力的体系，通过翕辟来解释心物，有了翕辟这就是作用，然后从这作用见本体，思诚巧，考虑却太过简单了。对应西方哲学的思考，发现熊十力构造体系和思辨的能力都不弱，但毕竟他对西方哲学本身的了解是有限的，这使他不知道问题真正艰难在什么地方。所以我们只能说他的哲学体系是在他当时不全面的认识到的西方哲学中，利用中国的本有思想资源构建了这样一个不能算是合理的体系。这是我们对熊十力的看法。但是你要把一个人放在一个历史环境本身中看，历史环境中能够做出他这样的，在当时就是了不起的。我们现在敢评论，那是因为我们在不停地消化西方哲学。至少熊十力自己的学生，牟宗三就消化了康德，牟宗三最后写《圆善论》，也讲两个世界的圆融，也是通过佛教来的，但他是通过天台宗，要比熊十力更前进了。熊十力构建的体系过于匆促，在构建过程中，因为对西方学术的了解不够全面，所以针对中国哲学和佛学的应用，他的批评中也有很多不太恰当的地方。比如他对唯识学的改造，不但传统佛教学者难以认同，从学理上讲也有待完善。熊十力哲学实在只是初期跟西方学术进行碰撞时，利用中国传统学术资源进行的一个暂时的应对策略。

我们认为熊十力哲学的意义，第一是自觉地利用中国的传统学术资源去响应西方问题，不跟着西方走，这在当时很了不起。如果我们对西方理解得很简单，就去跟科学主义和实证主义的风，那时就是杜威学说大流行，不是更失败吗？熊十力能够如此，就已经很了不起了。第二是熊十力保住了所有中国学术资源中非常重要的东西，没有被当时近于科学主义的乾嘉学派牵着走，确立了中国学术的正途。所以尽管熊十力这个体系是有问题的，甚至有点儿诡异，但是我们不能不钦佩他的识见确实高明。你把他和当时的人物对比，就可以发现他太了不起了。胡适跟在杜威后面，这是典型的时代幼稚症。王国维虽然对西方的了解深入些，可是被科学的问题一冲击，他只能讲“可信者不可爱，可爱者不可信”。熊十力一直到死，对自己是越来越自信，自信到他写书怎么写都行。你可以说他跟风，但他的时代意识是非常强的，他一直在应对时代的问题，这是他了不起的地方。我们觉得这种跟风不是现在什么时髦搞什么，他都是要对症解决问题的。熊十力做的思想试验可能不成功，但是只要没把路带错，沿着这条路总是给我们中国哲学保留了希望。

本文为《熊十力著作集》（复旦大学出版社2021年3月版）前言，澎湃新闻经作者授权摘发。