雷颐：反殖民理论如何为日军侵华背书

        

一、“后现代”与“后殖民”概念分梳

        尽管人们对“后现代”的界定众说不一，但大体可说它是西方后工业、后现代社会特定的文化产物。并由一种“文学批评”而演化成“消解中心”、“众声喧哗”、“支离破碎”的“文化批评”和“社会批评”。

        “后现代批评”产生于西方的学院之中，自有其思想、学理渊源。“后现代”的一个重要理论原则就是“反本质主义”，认为作品本身根本没有一个客观的本质意义，以前的批评家竭力从作品来探讨作家、艺术家的真正的创作本意、观念和作品的“真实意义”完全不对，因为根本不存在这种“作品意义”和“作者本意”的客观对应关系。他们把“有一千个读者就有一千个汉姆雷特”这句话发展到极端，认为一个作品一经面世，它的作者就丧失了对它的阐释权，这种阐释权完全在受众－－读者、听众和观众手中。用法国思想家罗兰·巴特（Roland Barthes）的话来说，就是作品一经问世，作者实际已经“死亡”。他的名篇《作者之死》（The Death of the Author）声震一时，至今仍回响不绝。

        在“消解中心”的过程中，福柯厥功甚伟。有关福柯的论述已多，笔者在此不赘，仅想指出他通过《知识考古学》、《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《性史》等一部部里程碑式的著作，对西方世界自“启蒙”以降渐渐发展、且日益占据中心地位的理性至上、人道主义、人性论、知识论，即整个西方近代文明进行了全面“考古”，亦即“自掘祖坟”。揭示出潜藏其下的知识/权力话语系统，其颠覆性与革命性，的确令人神往。

        “后殖民理论”以美国哥伦比亚大学阿拉伯裔教授爱德华·赛义德（Edward W. Said）的巨著《东方主义》为代表。所谓“后殖民”，是指西方帝国主义在非西方地区殖民统治结束后的状况，这些地区虽然在国家主权上已经独立，但在经济、文化上的“殖民”并未结束，殖民势力尤其借助于其精心建立起来的“文化霸权”或“文化帝国主义”来维系其利益。赛义德率先指出西方世界长期以来是如何带有偏见地凝视东方，如何以科学、学术研究之名发展出一整套关于“东方”的权力话语（discourse）。他认为西方学者在研究“东方”时，将自己置于“主体”，而将“东方”作为“他者”（Other），其学术研究虽然看起来十分客观，实际却有意无意地以自己的文化来曲解“东方”，反映了西方在客观世界、政治和社会生活、文学作品中对东方所持的根深蒂固的偏见。以此为先锋，西方学术界出现了由常住西方、基本上是在西方大学任教的非白人、多数是来自第三世界的学者对西方理论、学术中的欧洲中心论倾向和西方文化霸权进行的挑战和批判。

二、后现代、后殖民理论的现代中国阐释

        当后现代、后殖民理论在90年代初进入中国时，中国的这些“后学家”认为：“从‘现代性’这一概念的产生过程和发展来看，它是在西方文化中出现的，以西方的启蒙主义的价值观为中心建构的一整套知识/权力话语。对于非西方的社会和民族来说，‘现代性’是和殖民化的进程相联系的概念。”“对于中国语境而言，‘现代性’意味着以西方话语为参照的‘启蒙’与‘救亡’的工程。这一工程始于鸦片战争后中国的‘古典性’的崩溃所造成的‘主体性’的焦虑。”“‘现代性’的中国化乃是如何重建中国的‘主体’的探索。它生产了有关西方/中国的一整套‘知识’，试图通过这套‘知识’使得中国的世界位置得以确立。”“这种知识必须以西方话语作为唯一的参照系。西方的文明随着殖民进程而来的全球化被中国的知识分子视为走向未来的唯一选择。因此，西方乃是无可争议的‘主体’，它的文化的巨大的物质与精神力量被视为最为进步的，它的创造力和想象力被认为得到了最为充分的发挥。”

        “这里有一个明显的文化等级制，西方被视为世界的中心，而中国已自居于‘他者’位置，处于边缘。中国的知识分子由于民族及个人身份危机的巨大冲击，已从‘古典性’的中心化的话语中摆脱出来，经历了巨大的‘知识’转换（从鸦片战争到‘五·四’的整个过程可以被视为这一转换的过程，而‘五·四’则可以被看作这一转换的完成），开始以西方式的‘主体’的‘视点’来观看和审视中国。这也就经历了一个将西方视点‘内在化’的过程……这个将自己处身其中的‘文化’他者化的过程，正是中国‘现代性’的最为重要的表征。”新式知识分子“被一套西方的话语所命名和书写”，“以西方式的能指指认一个本土的所指”。“这种‘他者化’可以说是贯穿于整个‘现代性’和‘知识’生产之中。这种生产的典型方式是通过中西比较提供一种有关中国人文化特征的‘他性’话语，提供一种有关中国的认识的方式。”

        因此，“陈独秀通过一第列二元对立的编码，以西方的视点将东方的文化和社会作为一种次等的文化。……陈独秀以一种普遍的世界主义式的西方价值将中国‘他者化’了。”引入西方话语的一个策略是引入“一个西方式的有关‘普遍人性’的神话。从这个‘普遍人性’的观念来看，西方的启蒙主义话语所建构的有关‘人’的伟大叙事是衡量一切国家与民族的绝对化的标准。从鲁迅对‘真的人’的呼唤到八十年代有关‘人的本质力量的对象化’及‘主体论’的理论思考无不无条件地认同于这一普遍人性的价值观。”

        “中国的五四运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植。正像我已经指出过的，西方的启蒙话语中同时包含了殖民话语。而五四那一代学者对西方的殖民话语，完全掉以了轻心，很多人在接受启蒙话语的同时，接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采取了粗暴不公正简单否定态度。”

        “中国文化人对西方的另一种形式的扭曲，就是凭想象把西方加以美化，一厢情愿地去拥抱、去认同一个虚幻的意象，人为地搞出一个二元对立：西方正常，中国不正常；西方完美，中国不如意；西方文明是民主、自由、科学、进步的象征，中国文化是封建、专制、蒙昧、落后的所在。总之‘我们事事不如人’，而问题的根源都在传统文化。似乎只要将传统文化批倒了，国人的价值观念西化了，中国现代化的课题也就随之完成了。此类思路自五四始，八十年代达到顶峰。”

雷颐：中国的“后殖民”、“后现代”理论当前的一个基本困境是，他们自己从理论体系到基本概念和术语全部来自西方，实际已被“后殖民”。

        

三、脱离语境的后果分析

        我认为，中国“后学家”的上述论述脱离了中国近代历史的语境。

        １.是“殖民话语”还是“本土内生”？

        从林则徐“师夷长技以制夷”到维新、辛亥、五四，并非只是被动选择，是面对现实的主动选择。他们并非只是被动接受西方“殖民话语”。西方话语经他们“消化”已成为中国的内在需要。这段历史，众所周知，不必赘述。

        ２.脱离语境的内在矛盾

        可以“女性主义”与“后殖民”理论的关系为例说明此点：

        “女性主义”是西方已有上百年历史的妇女解放运动的发展，泛指欧美国家中主张男女平等的各种思潮。它并非一个严密完整的思想体系，不同理论派别之间对各种问题甚至还有较大的分歧，但基本共同点是都认为现存社会结构是以“男权”为基础、为出发点的。女性主义不仅在政治、经济、社会层面上向男性争取平等权利，而且要从根本上撼动现存社会、文化秩序，解构传统历史话语，重塑历史，建构新的文化秩序，这就将妇女解放运动从社会、政治领域扩展到历史、文化、学术领域。女性主义的重要特点是以女性视角观察、解释两性不平等现象的根源，着眼于社会文化分析，如生理性别差异、分工如何演变以社会性别差异、分工；在以性别为依据进行分工的社会中，如何认识其社会的生产结构，生育解构以及两性标准等等。进而探讨如何根除男性宰制和女性依附的权力关系，探讨如何解构父权体制，实现女性解放的可能性和途径。

        这两种理论都与“后现代理论”联手，甚至可以说依靠后现代理论在西方学术界格外流行，更由于这两种理论的产生有着共同的社会背景和共同的“斗争对象”，即都以在西方社会占统治/优势地位的“白种男性”的政治、经济和文化“话语”作为批判对象，代表了弱势集团对强势集团的抗争，实现了从“边缘”向“中心”的突破，所以二者虽有种种不同和矛盾，但大体而言在西方是互相支援、互相发明的，形成一种理论“联盟”。不过，生活可要比理论复杂得多，在无比繁杂丰富的生活面前，倘稍有闪失，理论就会“前言不搭后语”，自相矛盾。例如，近来对第三世界一些国家妇女地位的改变、传统生活方式和习俗的变化等都引起了一番争论，这种争论实际反映了社会发展与文化传统的冲突。然而这里的“强势”“弱势”可真不那么统一、那样分明，若仍套用“后殖民理论”与“女性主义”，让其在此间相碰，还真不知双方会向谁进攻为谁辩护，双方甚至很有可能互相攻击。

        例如，女子缠足曾是中国几朝相沿、近千年的习俗。“三寸金莲”被认为是文明、教养、礼法和美的象征，而自然而然的“天足”反被讥之为“大脚婆”，是野蛮丑恶、伤风败俗、大逆不道，不仅嫁不出去而且无地自容。“废缠足”几可谓“难于上青天”，但缠足之废，首功要推近代来华的西方传教士。

        无独有偶，女性割礼（阴蒂切除）是非洲不少国家盛行已有四千多年的习俗，对妇女危害不浅，虽有不少有识之士努力废绝这一恶习，但至今未能断绝，平均每天仍有六千名女孩经受刀割。长期以来，联合国有关机构一直在做废除割礼的工作，一些跨国公司也提供资金参与此项工作。

        同样，近些年来孟加拉国为消灭贫困在乡村发展经济引起世人注目，其中重要一点是改善妇女经济状况、提高了妇女社会地位，对此做出重要贡献的是“孟加拉农村进步委员会”。在家庭中，妇女开始有了较从前为多的发言权，农村妇女的地位有了一定的提高。为避免无谓的争端，农村进步委员会小心翼翼地采取了一些措施，如向女工保证她们不必与男工一起做事，祈祷时间可以暂时停工祷告，每逢斋月可以调整上班时间等等，以消弥冲突。但是，随着妇女地位的提高，依然产生了严重的价值冲突。许多坚持传统价值观的人士认为，这是发达国家在经济援助的名目下向发展中国家输出自己的价值观念，是向本土传统文化的挑战，将在不知不觉中破坏本土传统文化价值，实际是一种文化侵略和文化殖民。

        对此，学者们可以用不同的理论框架进行“解读”，得出不同的结论。

        倘用 “后殖民”理论，这是一种“文化策略（阴谋）”，所以必须严加批判、坚决抵制。若进一步依时下国内学界颇为流行的那种“照猫画虎”“依葫芦画瓢”式的“后学”对戒缠足、废割礼、妇女参加工作进行解读，庶几可得出如此结论：近代中国由传教士首先发动的“戒缠足”、现在非洲正在进行的与跨国公司和一些国际组织关系密切的“废割礼”，引进外资“脱贫致富”引起的妇女地位的提高……都是西方的传教士和跨国公司进行的“殖民”和“后殖民”的体现和证明，它们以现代性的虚伪的启蒙、理性为标准将东方/第三世界的传统和习俗斥之为蒙昧、野蛮、不卫生，实质仍是西方中心论，用西方的“能指”来指称东方的“所指”，是西方价值观念的横向移植。福柯（Michel Foucault）对西方的启蒙、 理性和医疗卫生已有深刻解构，指出这些统统都是一种控制手段，我们要破除缠足、割礼有害身体的现代性“迷思”……所以东方/ 第三世界知识分子的当务之急是用西方的“后现代”这种“学术最最前沿话语”来抵制、反对、破除、解构西方的“现代性/启蒙”这种学术上已经“过时”的“殖民主义话语”，维护并恢复本土的各种习俗和制度……这些理论一反“现代性”的常说，给人耳目一新之感，的确更加诱人。

        但是，若从“女性主义话语”来看，缠足、割礼、妇女不能参加工作、必须带面纱……这一切实际都是父权社会为控制女性的性与身体而强加给女性的粗暴的“仪式”，是对女性身心长期的残酷迫害，并由此强化对女性社会性的限制与宰控。缠足的“金莲”之美只是男性变态审美观的社会化，并通过权力系统将此逐渐内化为女性的审美观；女性割礼是为了剥夺女性的性权利，只把女性作为一种生育工具。而这种所谓“传统”、“习俗”、“文化”，恰是在父权制社会的历史中为这种对女性的残害而形成或曰制造出一种“合理性”。因此，人们应该追问：什么是传统、习俗、文化？这些传统、习俗、文化真的神圣不可侵犯、不可改变？改变就是“叛教”、“屈从殖民者”、“背叛本土文化”？那么，这些传统、习俗、文化究竟是由谁来代表？那一代又一代被其迫害、残害的妇女果真是这些传统、习俗、文化的代表、主体？其实，妇女只是这些传统、习俗、文化的奴隶，而父权才是这些传统、习俗、文化的真正代表、主体、掌控者和受益人，不仅用“经济”而且用“文化”“传统”压制、控制女性，使自己的地位更加巩固。在“文化”的帷幕之后，是真实的权力。而废缠足、废割礼、妇女可以摘去面纱、有参加社会工作的权利……无疑都是女性地位提高的一种表现，是“女权”向“父权”大胆挑战的开始，是居于“边缘”位置的“女性话语”向占居“中心”位置的“男性话语”的勇敢进攻，是对古往今来无处不在的男性统治/ 压迫的一种实实在在的反抗。

        总之，在如何对待“第三世界女性”这一问题上，“后殖民理论”与“女性主义话语”的紧密同盟立即分道扬镳，而且互相矛盾。看来，想不经过一番艰苦的加工改造就轻松自在地生搬硬套产生于西方的种种“前沿”理论，委实不易。

        3.中国语境中阐释的边界问题

        从“后现代”观点看，对同一件作品的观点截然相反，阐释出的意义完全不同非常正常，端看谁能想方设法理论翻新，“争取民心”，取得“话语霸权”。“后现代”把批评者的主观能动性、想象力发挥到了极致，对作品可以任意阐释，没有任何边界，不受任何限制，对作品的阐释实际成为阐释者的智力展示和学术游戏，往往令人耳目一新甚至瞠目结舌。但非常重要的是，这种阐释只有限定在“智识活动”的范围内才会“有趣”，即无论阐释者把作品阐释出什么“意义”，诠释如何“过度”，作品创造者的生存状况不因此受任何牵连影响、不承担任何责任－－这是“后现代批评”的一个外在前提。没有这个前提，阐释给被阐释者带来危害。

        从1950年至今，新华社先后公开发表了四张毛泽东标准像。据加工、制作这四张标准像的陈石林先生回忆，从1950年10月到1959年10月之前，先后公开发表了两张毛泽东标准像，1959年9月为迎接建国十周年大庆，中共中央有关部门征得毛泽东同意，决定为毛泽东拍摄、制作一张新的标准像。为了让标准像不过于呆板，新标准像是毛泽东的半侧面像，由于是半侧面，双耳自然无法同样突出。新标准像加工、制作后，经毛泽东亲自选定、批准，在国庆节那天，《人民日报》及全国各大报都在头版头条刊登了这张新的标准像。直到1966年底，全国到处悬挂的都是第三张标准像，当时天安门城楼上的毛泽东画像也是以这张半侧面标准像为摹本绘制的。但从1964年起，随着越来越强调“阶级斗争，一抓就灵”和“个人崇拜”日渐浓重，“一些群众出于对毛泽东的热爱和崇敬，对第三张毛泽东标准像提出了意见，认为半侧面像只突出一只耳朵，且左眼珠偏上，似乎毛泽东在‘偏听偏信’。”在这种情况下，有关部门决定再为毛泽东拍摄制作一张正面双耳的标准像。新的标准像在1967年元旦正式公开发表，取代第三张标准像，一直使用至今，现在天安门城楼上的毛泽东画像就是按第四张标准像绘制的。（陈石林：《我加工、制作毛泽东标准像的点滴回忆》，《党的文献》2000年第3期）所幸这第三张标准像是经毛泽东亲自选定，不然有关人员还真无法担当让伟大领袖“偏听偏信”的责任。

        例如，在2000年举行的第九届全国美展上获金奖的《五角星》，就引起了激烈的争论。这个“五角星”以黑色十字架和黑色背景衬托，由锈迹斑斑、破碎残缺凹凸不平的旧金属片焊接而成，其中还夹杂着链条和打穿的空洞。对此，一种观点愤怒地认为：“黑色与红色何以相容？锈迹斑斑、破碎残缺的旧薄铁皮拼凑之物与铮铮闪亮、钢铁般坚实的共和国之星岂能同义？”“那鲜艳的五星红旗和庄严的国徽，该为这黑色、腐朽、残破的‘命相’所取代了？”这是对“红底金星”这一无产阶级最神圣的“政治性形象”的肆意亵渎！因为“红底金星，不仅是凝固的无产阶级革命理想形象，也是令一切仇视‘红色政权’的敌对势力为之不安的鲜明的政治性符号。因此，任何将‘红底’篡改为‘黑色’，将‘金星’篡改成‘破碎残缺’之星的企图，都是中国人民的情感所不能容忍的。”

        而另一种观点与之针锋相对，认为这“是一个旧的带有斑痕的五角星的形象，以它来反映革命、反映革命历程的艰难和革命事业的坚强，来象征革命斗争所经历的那么多磨难，那么多创伤，裂开后又焊接，但它还是一个质地坚硬的完整的五角星”。因此“是壮烈的、悲壮的”。“五角星，大家都知道是代表了多少代人的理想的一种符号，具有象征性。这个五角星经过了多少磨难、奋斗、苦难与牺牲，怎么苦难，怎么牺牲，始终是一个完整的五角星。”“从这个角度去想你可以想的很深刻，艺术技法上有让人琢磨的地方，在思想上给人一种深思，给人一种联想”。

        一个小小的“五角星”，批评家们得出的结论竟如此不同。主办者与评奖者非常明白如果将“五角星”阐释成对“红底金星”这一无产阶级最神圣的“政治性形象”的肆意亵渎会给自己带来何种灾难性后果。

        所以在中国国情中，“后现代批评”衮衮诸公不应当只想到自己“极端”的“有趣”，不应当只想到展示自己的博学和深刻，而应当意识到手中如椽巨笔的份量之重，意识到自己的限度；批评，不能没有分寸；诠释，不能没有边界。

        4.纯文本阐释的危险

        在此，可以当年日本军国主义的侵略理论来说明脱离历史脉络的“纯文本”阐释的危险性。

        日本军国主义把日本对亚洲各国的侵略说成是促进亚洲民族解放运动的发展，提出发动这次战争的目的是“为了使有色人种从白种人的压迫下解放出来”，“不仅是求日本的发展，而且要救济和解放东洋被压迫民族”，“为了誓死抵抗西欧帝国主义的压迫，不得不进入大陆，中国人应理解这些事情”。提出亚洲其他国家在西方列强的压迫下已无力保护自己，所以要建立以日本为中心的防卫体制，宣传“是日本长期以来以自己独自的力量，反抗着欧美帝国主义对东亚的压迫，正因为有了日本，才避免东亚完全成为欧美的殖民地”。

        日本军国主义还提出反对经济殖民主义，十分狡猾地批判了西方对东亚的经济剥削、谴责西方列强对东方实行殖民经济：“东洋诸国的经济除日满两国外，都是殖民地或半殖民地经济，其经济命脉完全被英国为首的欧美帝国主义操纵，欧美帝国主义全面支配着东洋经济”。日本的经济政策是“要引导中国经济从次殖民地状况下解放出来”；亚洲各国只有与日本“经济一体”，才能摆脱欧美的经济殖民。

        日本军国主义提出反对文化殖民主义，认为自由主义和共产主义都是来自欧美的“文化殖民”，破坏了东方固有的文化。它尤其强调东西方的文化差异，反复论证西方文化是儒家所谓霸道文化，东方文化是儒家理想的王道文化。在不远的将来，东西方文化将发生最后冲突,决定是霸道还是王道统治世界。现在，只有日本是东方文化的代表，是王道的化身，而王道不仅事关日本的繁荣，而且事关世界的发展，实现王道是日本民族的光荣使命，所以以日本为代表的王道文明应主宰世界、拯救全人类，在日本的领导下为万世开太平。总之，这是日本为建立“王道乐土”而进行的“圣战”。

        这些冠冕堂皇的“反殖”“反帝”理论就这样为另一种更野蛮、更凶残的殖民主义、帝国主义所利用。理论与现实的关系之复杂，远远超出人们的想象。事实说明，如果抽掉或无视具体的、有血有肉的历史内容和时代背景，如果抹去日本侵略给包括中国在内的东亚各国造成的巨大灾难，而仅仅作一种“纯文本”阐释，即从理论到理论，从概念到概念，从文本到文本，以“后理论”证“前理论”，以“新概念”证“旧概念”，以今天的“文本”对过去的“文本”进行一种“纯文本”阐释，找出二者的某些类似，那么，我们今日很可以拿时下颇为流行的“后殖民”、“反对跨国资本”“反全球化”、东方文化可“为万世开太平”等各种理论来论证、诠释当年日本进行“大东亚圣战”的合理性和正义性。同时，很可以得出当年亚洲各国人民对日浴血抗战竟是“维护白种强势文明对黄种弱势文明殖民统治”的结论！

        所以，如果脱离具体的内容和背景而对某种理论进行一种“纯理论”“纯形式”的分析梳理，很可能会得出一些荒诞不经的结论，而当这种作为研究对象的理论本身具有强烈的社会政治内容的时候，则不仅荒诞，甚至可能是危险的。法兰克福学派的领袖人物霍克海默曾经说过：“一部著作越伟大，就越植根于具体的历史环境之中。”

四、结论

        1.中国语境下后现代后殖民理论的意义

        “后现代”“后殖民”理论在西方语境中无疑有其自身的意义与合理性，但把他的理论不加消化便生搬硬套到中国，总使人有文不对题之感。在中国语境中，为西方“后现代”所解构的启蒙话语、现代性话语在中国从未居中心、主导地位，而是一直处于被挤压被批判的“边缘”地位。在这种背景下硬套“后现代”的种种现成结论而不对中国语境作具体研究，实际是将西方的问题幻化为中国的问题，把当代西方的社会、文化问题当作当代中国、甚至是近代中国的问题，造成时空的“双重错位”，因此避开或曰阉割、消解了西方“后现代”理论的锋芒与革命性，与所谓“本土特性”、“后殖民”理论一同为“主流”利用。简言之，中国的“后学”与西方的“后学”相反，加入到“主流”对“支流”的冲击、“主调”对“杂音”的掩盖、“中心”对“边缘”的扩张、“强势”对“弱势”的挤压中去。

        对福柯反思自身文化进而“自掘祖坟”拍手称快，而对国人“八十年代中晚的‘文化反思’中，有人骂翻了自己的祖宗八代”（仅仅是“骂翻”，远不如福柯的“掘祖坟”为甚）则视为大逆不道。若是真正学得福柯等人的“立场、观点和方法”，而不是仅仅照搬其现成的结论和词句，是不是应该对中国传统也作一番“知识考古”呢？如何将福柯理论“中国化”，才是艰巨的任务。

        “后殖民”、“后现代”理论能够真正地“中国化”，就是紧贴中国语境，为中国思想、理论、学术界注入又一股新鲜的活力。

        中国的“后殖民”、“后现代”理论当前的一个基本困境是，尽管他们在许多文章中屡屡以犀利、激烈的言词分析、指出他人的种种理论、作品是“连缀起一个西方权威视点中的东方景观”，“直接以西方式的能指指认一个本土的所指，本身就意味着接受了西方式的‘主体’的观看的视点，而将自身的文化‘他者化’”……但是，他们自己从理论体系到基本概念和术语却又全部来自西方，实际已被“后殖民”。其言必称M·福柯、P·利科、J·德里达、F·杰姆逊、E·萨伊德、D·佛克马……所用概念术语是结构、解构、能指、所指、话语、符号、编码、代码、隐喻、象寓、迷思、镜城、镜象化、互文性、文本间性……一些文章的语法句式甚至都被“后殖民”得难以卒读。

        不顾具体背景而生吞活剥一种外来理论，自会时时陷入尴尬之境。如有论者为寻求论据，以杨绛等在干校劳改时将一村姑戏称为文艺复兴时代的“蒙娜丽莎”为例，说明这是“被一套西方的话语所命名和书写”，是“将自身的文化‘他者化’”的后殖民。不过，论者本人却又十分严肃地将美国当代作家塞林格笔下的那个“麦田守望者”作为中国当代知识分子所当取的姿态象征而加以推崇。难道这就不是“被一套西方的话语所命名和书写”？不是“将自身的文化‘他者化’”？不是“后殖民”？

        2.“文本”（text）与“脉络”（context）的复杂关系

        同一种理论在不同背景中的效果是非常不一样的。从知识社会学的角度说，学者对一种“知识”所产生的社会效果尤应加以注意。一种学说、观念如何成为一种意识形态，是一个非常重要的历史和现实问题。这个问题一旦提出，我们就离开了“纯学理”的内在整体性，进入了学理、观念在特殊历史脉络中的政治、社会和经济等方面是如何被运用的。这样，我们必然或说不得不离开“纯学理”、“纯观念”的领域。因此这时我们重视、追问的不是“文本”（text）中的观念的“普遍”意义，而是要解释、说明、强调这些观念在“当事者”所处的特定“脉络”（context）中是如何显现的，具有哪些“特殊”的意义。也可以说，一种“社会化”的知识被化约、抽象之后便具有了普遍性，但同时也便具有了危险性。普遍性程度越高，危险性也就越强，所以对这种“社会知识”的引介尤应慎之又慎，而如何将其与一个特定社会的脉络“接脉”，亦即前面所说“伤筋动骨”的加工改造，则是一个更为复杂、艰难的问题。

        所以，我们不能轻而易举地生吞活剥、生搬硬套一种外来的理论，而应经过一番艰苦的独立思考、加工改造和有机消化，使之与本土经验有机相契，作为一种新锐的武器用来剖析本土的社会脉络和问题，而不是削足适履地以本土经验（或干脆无视这种经验）来映证一种外来的理论。