近代中国世界秩序观的转变

作者

吕存凯，中央社会主义学院中华文化教研部中国传统文化教研室讲师

（本文为吕存凯发表于《中央社会主义学院学报》2020年第3期的《近代中国世界秩序观的转变》一文）

■摘要

中国传统的世界秩序以“天下—朝贡”体系为主要内容。晚清以降，随着中国被强迫纳入欧洲国家的国际法体系，以及中国革命和国家建设历史实践，中国传统的世界秩序观逐渐发生转变。一方面，中国逐渐认识并接受现代主权国家的形式平等原则；另一方面，又清醒地意识到现实国际秩序中的强权主义逻辑，并试图以世界主义和国际主义超越强权，构建实质平等的理想世界秩序。在此过程中，近代中国世界秩序观的建构也成为内在于现代国家建构的重要主题。

■关键词

世界秩序观；“天下—朝贡”体系；万国公法；强权主义；世界主义

一、中国传统的世界秩序观

作为具有高度原生性和延续性的文明体，中国形成了一套完整而稳定的世界秩序观，即“天下”观念。“天下”是现实的地理空间与理想的政治—伦理秩序的统一。由于与这种政治—伦理秩序相对应的地理空间被预设为“溥天之下”，“天下体系就只有内部性而没有外部性……任何尚未加入天下体系的国家或地区都被邀请加入天下的共在秩序”。现实地理空间的扩大不仅不会否定其普遍性，反而意味着其现实适用范围的扩展。

“天下”内部的地理空间并非同质性的均匀分布，而是根据文明程度划分为由内向外的多个圈层。在早期中国，“天下”的内层是由天子直接支配的王畿，称为“内服”；向外一层是诸侯国，称为“外服”；这两个圈层共同构成“中国”。最外一层则由“四夷”构成。这种同心圆结构的“天下”是等级性的，但有两点需注意。

第一，“天下”的中心不是针对“四夷”的“中国”，而是针对包括“中国”在内整个天下的“天子”。天下体系的政治—伦理秩序根源于超越的天道，而“天子”是“德”的化身，承受“天命”，成为上天在人类社会的代言人。天子不是某个国家的统治者，而是“天与地之间的协调人、宇宙中的重要坐标、文明的顶峰、天下独一无二的人”。诸侯定期向周天子朝贡，代表对普遍天道及其政治—伦理秩序的尊奉和服从。当周代的“天下体系”演化为秦汉之后的朝贡体系，各朝贡国的朝贡行为同样象征对作为上天代言人的皇帝的遵从。“朝贡承认的不仅仅是（甚至不一定是）中国的优越文明，而是文明本身，它的顶峰是皇帝。他作为天子，是人类社会与宇宙之间的结合点。觐见皇帝时需要通过恭行朝贡礼仪来表示承认这些基本原则。”中国也并非现代意义上的国家，而是由天子/皇帝直接支配的土地范围。在这个意义上，将朝贡体系解释为“以中国为中心”的说法，至少是不准确的；严格来说，它是以文明为中心的。

第二，“天下”的内外之间的界限并非绝对。“四夷”是“天下”必不可少的一部分，“中国”与“四夷”的区分并非基于种族血缘而是基于文明程度，这也就为“四夷”进入“中国”提供了可能。“四夷”能否被承认为“中国”的关键在于是否遵从“中国”所代表的一整套政治—伦理秩序，即“礼”。正如韩愈《原道》所说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”夷夏之辨是相对的，文明和野蛮之间完全有可能发生转换。

需要强调的是，“天下”虽然是以文明为标准的等级性结构，但并不意味着要在“溥天之下”强制推行相同的政治—伦理秩序。天下体系以天道为根据，而天道意味着多样性的各得其所，正如《中庸》所说：“辟如天地之无不持载，无不覆帱……万物并育而不相害，道并行而不相悖。”因此，天下体系对于不同的文明形态具有极强的包容性。周初封建诸侯，齐、鲁之政有“简其君臣之礼，从其俗”和“变其俗，革其礼”的区别（《史记·鲁周公世家》），这一事实极具象征性地说明了天下体系内部文明多样性的兼容共存。同样，对于“四夷”，理想的状态是“远人不服，则修文德以来之”，即以先进的文明制度吸引“四夷”主动归化，而非武力强迫他者服从。

秦汉之后，作为政治实践的“天下”逐渐转化为以象征性礼仪为基本内容的朝贡体系，成为传统中央王朝处理对外关系的基本制度模式。如果仅仅将其看作一种不平等的国际关系，则会忽略和遮蔽朝贡体系的复杂性。汪晖对此作了深入分析。其一，朝贡体系以上述“天下”观念及其世界秩序为基础，这一世界图式和礼仪规则为参与朝贡体系的各国所共享，表明朝贡体系具有“相互间的”性质。其二，尽管朝贡体系在形式上以中央王朝为中心，但各朝贡国在礼仪关系上存在着各自表述的情形，等级性的朝贡关系在某种程度上被相对化。其三，中央王朝为维持礼仪上的崇高地位，对朝贡国的回赐往往超过纳贡物品的价值。同时，朝贡往往伴随着互市贸易，甚至很多朝贡国为与中央王朝进行贸易而频繁朝贡。这使朝贡关系具有礼仪交往和贸易往来的双重性质，礼仪形式上的不平等和实质上的对等关系相互重叠。其四，朝贡体系与条约体系并非截然区分，如中俄《尼布楚条约》《恰克图条约》等就象征着条约关系与朝贡体系的重叠。这些都说明了传统朝贡体系内部具有复杂性和多样性，形式上的不平等被相对化，呈现出某种实质上的平等关系。

在近代以前，“天下—朝贡”体系维持了自身的稳定性和在东亚地区的普适性。然而当它与欧洲文明相遇之后，这种传统的世界秩序观迅速衰落，并开始了具有近代意义的转化。

二、从朝贡体系到国际法体系

中英鸦片战争和《南京条约》标志着中国开始被纳入由欧洲主导的国际秩序及其条约体系，但直到第二次鸦片战争之后，中国人才逐渐意识到这一点，并开始主动了解和学习国际法知识和国际交往秩序。随着这一过程的不断深入，中国传统的世界秩序观逐渐发生转变。

条约体系的成立以欧洲威斯特伐利亚体系所确定的现代主权国家概念为前提，而现代意义的“主权”将重心从对内的权威和有效控制转换为对外的排他性，主权的来源“从内部统治的合法性转向了外部的承认关系”。条约体系下的世界是由主权相互独立且平等的列国组成的国际社会。这与“王者无外”的天下秩序有着根本差异。在天下秩序中，中国是“没有邻国的帝国”。但中国被强行纳入条约体系的变局改变了这一现实，中国成为“万国”之一，世界格局也从“天下一统”转变为列国林立。面对这种“三千年未有之大变局”，时人都有敏锐的感受。郑观应将自古及今的“天下”演变划分为“封建之天下”“郡县之天下”和“华夷联属之天下”三个阶段，薛福成将近代的变局概括为从“华夷隔绝之天下”变为“中外联属之天下”。对时代变动的认识一定指向当下的应对之道，在“中外联属”时代，治国之策也应进行相应的转变。康有为在给光绪帝的上书中反复强调：“今略如春秋战国之并争，非复汉唐宋明之专统，所谓数千年未有之变也。……今当以开创治天下，不当以守成治天下，当以列国并争治天下，不当以一统无为治天下。”

世界格局的转变意味着传统的天下秩序已丧失其普遍性，中国必须接受由列强带来的世界秩序。这种新秩序集中体现为国际法。1864年，在恭亲王奕的支持下，美国传教士丁韪良（William Martin）翻译的《万国公法》由京师同文馆刊行，并被分发给各级官员，作为处理对外关系的重要参考。但在恭亲王等官员的意识里，万国公法仅仅是与西方国家进行斗争以维护中国权益的有效手段，中国自身并没有遵守万国公法的义务，因为中国的制度文明显然优越于西方的万国公法。因此，这不过是魏源“师夷长技以制夷”主张的具体运用。但随着中外交往不断深入，越来越多的人主张中国不应自外于万国公法。薛福成认为，万国公法为不同国家提供了共同的准绳，从而起到维护国际和平和秩序的作用；中国自外于万国公法，反而为列强攫取中国利益提供了口实：“中国与西人立约之初，不知《万国公法》为何书。有时援公法以相诘责，秉钧者尝应之曰：‘我中国不愿入尔之公法，中西之俗，岂能强同；尔述公法，我实不知。’自是以后，西人辄谓中国为公法外之国，公法内应享之权利，阙然无予。”因此，中国必须主动加入万国公法，才能逐渐修正不平等条约。陈其璋也认为，中国在与西方交涉中之所以受到不平等待遇，原因在于中国没有被国际社会承认为享受公法内权利的国家。要改变这种状况，就要与各国协商，使之承认中国在公法中的主权地位，“嗣后不得视中国在公法之外，一切事件，均照公法而行，如此则各国不能肆其志，而我自有之权，我得而主之，彼不得而操之。自强之道，实居于此矣”。当时的中国人意识到，对于遭受不平等待遇的中国而言，万国公法提供了改变这一现状的有效方式；因此，无论被动还是主动，中国都应该积极接受和运用国际法以维护国家权益。

在传统的天下秩序已经丧失其普遍性的情况下，中国亟需寻找或构建一种新的世界秩序。由于传统“天下”观的强大思维惯性，理想的世界秩序需要满足至少两个条件：其一，它必须是普遍主义的，从而可以被所有国家接受；其二，它必须是和平主义的，从而可以有效维护世界秩序。从上述两点出发，当中国人最初接触万国公法时，对它所代表的新的世界秩序寄予了高度期待和某种传统的理想主义色彩。丁韪良有意将International Law翻译为“万国公法”，为其被中国士人接受作了重要铺垫。按照他的解释，“公法”之“公”有两方面含义：首先，万国公法“系诸国通行者，非一国所得私也”，它是国家间用来交际和调整各国关系而订立的法律，具有公共性，不是一国所私有，更不能为一国所垄断。其次，“公法以理义为准绳”，是各国在国际交往中逐渐形成的，建立在国际公认的是非和理义准则基础上，是公正的、和善的。中国人之所以乐于接受万国公法，不仅因为它在对外交往中的实用价值，更重要的在于它的公共性和公正性赋予了其普遍意义，从而可以有效填补“天下”秩序观失效后形成的“真空”状态。郑观应早年对“公法”的界定明显受到丁韪良的影响，他指出：“其所谓公者，非一国所得而私；法者，各国胥受其范。然明许默许，性法例法，以理义为准绳，以战利为纲领，皆不越天理人情之外。故公法一出，各国皆不敢肆行，实于世道民生，大有裨益。”陈炽认为：“公法者，言理而非以言势也，言公而非以言私也，言常而非以言变也。”在理与势、公与私、常与变的对比中，公法的普遍性得以彰显。通过这样的话语转换，诞生于欧洲文明的国际法被纳入中国传统观念体系中，从而具有了超越地域和文明的普遍性，成为易于被晚清士人接受的新的世界秩序。

三、强权与文明

上述对万国公法的认识只是时人认知的一个方面，与之相对的另一面是对公法有效性的疑虑。面对列强的强权和武力以及大量的不平等条约，晚清人士认识到万国公法所能发挥的现实作用的局限性。曾对万国公法抱有乐观态度的郑观应，逐渐了解到中外条约中的某些条款明显违背公法，“种种不合情理，公于何有？法于何有？”他清醒地意识到，公法的作用要视订约双方的实力差距而定：“盖国之强弱相等，则藉公法相维持；若太强太弱，公法未必能行也。……然则公法固可恃而不可恃者也。”“所谓势均力敌，而后和约可恃，私约可订，公法可言也。”对于弱国来说，根本之道仍在于发愤自强，方能有资格享受公法带来的益处。

郑观应虽然认识到公法在发挥现实作用方面的局限性，但仍然相信公法本身的正义性，与之相比，另一些人直接认定公法完全是强权的产物。钟天纬指出，按照万国公法的说法，国际法体现的是普遍的公正和理义；但在现实的国际关系中，国际法往往成为强者控制弱者的工具：“我观泰西今日之局，小国援公法未必能却强邻，大国藉公法转足以挟制小国，则所谓万国公法者，不过为大侵小、强凌弱藉手之资而已，岂真有公法是非之议论哉？”在他看来，所谓公法并不具有自足性，不仅不能规范国际秩序，反而要依附于强权才能存在：“所谓公法者，本视国之强弱为断，而并非以理之曲直为断也。夫仁义与富强，本不判为两事。国富且强，则仁义归之，庄子所谓‘窃国者王，而侯之门仁义存也’。国贫且弱，则外侮加之，《书》所谓‘兼弱攻昧’，孔子所谓‘天下之恶归之也’。”换言之，公法根本不足以对抗强权，反而是强权的产物。这一观点在另一些论者那里表达得更清楚：“夫公法何所本哉？直本于强权耳。……要其本始，则强权对等之契约而已。”

郑观应、钟天纬等虽然无奈地接受了强权主义这一国际秩序的现实，但仍然对此持批判态度。与他们相比，梁启超对强权的态度显得更为积极，堪称晚清思想界强权主义的代言人。通过将强权解释为社会进化的必然结果，梁启超为强权的合理性和正当性做了辩护。他指出：“自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理而不得不成为公理。”将强权等同于公理，实际上是将公理消解于强权之中。强权与公理的二元对立，在梁启超这里是不存在的。在他的强权主义话语中，所谓文明与野蛮之分，也不过是权力强弱的代名词。以“文明”统治“野蛮”，便成为天经地义的公理：“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也。以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也。”国际秩序的实质就是竞争和强权，“安睹所谓文明者耶？安睹所谓公法者耶？安睹所谓爱人如己、视敌如友者耶？”

梁启超乐观地认为，通过竞争和强权可以最终实现人类平等。他以强权是否发达为标准，将人类社会的进化分为三个阶段：“第一界之时，人人皆无强权，故平等。第二界之时，有有强权者，有无强权者，故不平等。第三界之时，人人皆有强权，故复平等。要之，以强权之有无多寡，以定其位置之高下文野，百不失一。……虽然，此就一群之中言之耳。若此群对于他群，而所施之强权之大小，又必视两群之强权以为差，必待群群之强相等，然后群群之权相等，夫是之谓太平之太平。”

梁启超所信奉的强权之间的平等，实际上触及欧洲现代国际秩序形成的“权力均势”基本原则。丸山真男指出，近代意义的“国际社会”在17世纪的欧洲已经形成，这一西欧国家体系的建立依赖两根基本支柱，一是主权国家平等原则，二是势力均衡原则。每个国家都要追求自身的安全和财富，又都平等地拥有不受限制且排他的主权，因此现代国际社会处于霍布斯意义上的“自然状态”；但国际社会难以形成类似于国家层面的集权（世界政府），主权国家之间从根本上难以摆脱“一切人对一切人是狼”的战争状态。换言之，国际社会始终处于无政府状态。为了维护自身安全，各国不得不无限扩张自身权力，而这又会增加其他国家的不安全感，权力竞争便成为国际关系的恒常模式。在这种情况下，通过维持权力均势来保证国际和平就成为自然的选择，而标榜“正义”和“公理”的国际法也成为权力均衡的产物。正是意识到这一点，梁启超才反复强调：“两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。”

四、世界主义的构想

不过，与其说梁启超是彻底的强权主义者，不如说他对国际秩序的残酷现实有着清醒的认识。实际上，他并未完全放弃对世界和平的向往，只是认为这并非当务之急。他在回答他人的质疑时说：“世界主义，属于理想；国家主义，属于事实。世界主义，属于将来；国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时矣。”

梁启超的自白颇能代表近代中国知识分子的思想困境。一方面，中国是这种现实国际秩序的受害者，在强权主义之下，中国只有首先适应这种秩序，努力实现国家富强，才能根本改变被欺压的局面。另一方面，和平主义以及推己及人的文化心理又使中国不可能完全接受强权主义的逻辑，而是始终希望改变这种不公正、不合理的国际秩序。在国家主义和世界主义的两难选择中，近代知识分子普遍有梁启超这样的阶段论思维，即首先实现国家独立和富强，然后才有可能影响和改变现实国际秩序。只不过，在不同的思想家那里，理想和现实的论述比重有所不同。

与梁启超相比，康有为更被认为是一个理想主义者。在《大同书》中，康有为不厌其详地列举了人类历史上由战争所造成的生民涂炭，指出一切皆因“有国竞争”而起。为拯救生民，达致太平，根本之道在于消除国家：“今将欲救生民之惨祸，致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界、去国义始矣。”在他看来，已有的两种世界趋势可以成为“大同之先驱”，一是“国界自分而合”，二是“民权自下而上”。“国界自分而合”是指强国对弱国的吞并。在这一点上，康有为表现出与梁启超相似的强权主义思维。在他看来，“分并之势，乃淘汰之自然。其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳”。“民权自下而上”是指各国由君主政体变为民主政体，从而有效避免君主出于私心阻挠合国的大势。康有为乐观地展望：“今百年之中，诸弱小国必尽夷灭，诸君主专制体必尽扫除，共和立宪必将尽行，民党平权必将大炽，文明之国民愈智，劣下之民种渐微。自尔之后，大势所趋，人心所向，其必赴于全地大同、天下太平者，如水之赴壑，莫可遏抑者矣。”在他对大同世界的设想中，“地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同”，人类社会一切差别都将消失，世界将成为真正普遍平等的“大同”世界。

康有为关于大同世界的论述代表了晚清思想界对世界主义的重要思考，而章太炎展现了另一种思想的可能性。人们对章太炎的民族主义的印象大都停留在激烈排满上，但这远非其全部内涵。就实而言，他所主张的是一种“伦理的民族主义”，所追求的是消除一切民族压迫和不平等，进而实现全世界所有民族的独立自主和平等相待。因此，章太炎的民族主义并非仅针对满族，也针对帝国主义；并非局限于中国，而是要扩展到亚洲乃至世界范围。正如他所说，“其中有广大者”：“吾曹所执，非封于汉族而已。其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之。……欲圆满民族主义者，则当推我赤心，救彼同病，令得处于完全独立之地。”对某些强权民族的斗争，恰恰是为了排除民族之间所有侵略与压迫。可见，章太炎的民族主义所提倡的，乃是建立在世界各民族独立自主基础上的平等交往与普遍关联的国际主义。

无论是康有为的大同主义，还是章太炎的国际主义，都代表了晚清中国知识分子对理想世界秩序的构想。而一度鼓吹强权主义的梁启超，在“一战”之后思想立场也发生了巨大的转变，转而强调要建设“世界主义的国家”，“不能知有国家不知有世界”，并且要“叫自己国家有功于人类全体”。克服狭隘的民族主义和国家主义，思考为全人类所共享的世界文明，成为五四时期中国知识分子普遍的文明自觉。

五、结语

中国传统的“天下—朝贡”体系具有双重面向：从形式上看，中央帝国与朝贡国处于不平等的政治—礼仪关系中，因而不符合现代国际关系中主权平等的基本原则；但从内容来看，双方的交往又呈现出某种实质的平等关系。与之相比，起源于欧洲的现代国际秩序有着相反的双重面向，即形式上的主权平等和实质上的强权主义。晚清中国世界秩序观的转变实际上是对中西两种世界秩序的融合与超越：一方面，它扬弃了传统朝贡体系的差序格局，接受了现代主权国家的形式平等原则；另一方面，它试图超越现代国际秩序中的强权主义，致力于构建实质平等的新型国际秩序。在晚清以降的中国革命和国家建设的历史实践中，对公正、平等、和谐的理想世界秩序的追求始终贯穿其中，成为内在于现代国家建构的重要主题。

原标题：《近代中国世界秩序观的转变》

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