内亚风华：清代前期乌鲁木齐庙宇的神圣与世俗

乌鲁木齐位于内陆欧亚腹地，地处天山北坡、准噶尔盆地南缘，是联接天山南北的交汇点，也是西域沟通东西方丝绸之路的交通枢纽。清代前期迪化巩宁双城城乡遍布佛寺道观庙宇和庙会，反映了乌鲁木齐地域整体的社会风貌。

迪化汉城佛寺道观与社会民生的繁华

随着乾隆年间迪化旧城、新城和巩宁满城的修建，城内配备的庙宇是迪化县属最早的庙宇。根据告成于乾隆四十七年（1782）的官修钦定的西域第一部方志《西域图志》，迪化新城内有“万寿宫、城隍庙，城东有关帝庙”，迪化旧城西门外有“关帝庙、龙王庙”。可见，城隍庙、关帝庙、龙王庙是城建配置中最基本的庙宇类型。此后不断重修旧庙并递增新的庙宇类型，以适应日渐繁复的社会需要。城内庙宇各有其方位，“万寿宫在城内东街。城隍庙，在城内西门。城北门楼有真武、文昌、奎星等神阁。瓮城内有财神庙。”迪化城东关帝庙建成后刻立修庙碑，声明关圣帝君“神周六合，道炳九垓，山陬海澨，咸仰神灵，绝域殊方，备沾佑谷”。碑文宣扬乾隆的文治武功，借助关圣帝君的功德为清王朝在西陲的治理提供合法性论证，通过集体的关帝信仰凝聚人心，建构西陲边民的社会秩序。

关帝庙尤其成为适应地方统治并引领庙宇兴建的主要庙宇类型，在城内诸庙宇中最为显著。因罪遣戍新疆的纪晓岚曾在乌鲁木齐“登城北，关帝庙、戏楼、城市，皆俯视历历”，登高俯视全城可以醒目地看到关帝庙。相比较而言，文庙反而建成晚于上述庙宇。直到乾隆三十四年（1769），乌鲁木齐办事大臣温福等才上奏获准“设立学校并建文庙，迪化、宁边二城岁销春、秋二祭银四十五两零。查文庙尚未修建，现照敦煌之例，暂行搭棚致祭”。文庙未建之前，仿照敦煌成例举行祭祀仪式。这一年，温福等调查城内外庙宇祭典的开销，指出“城隍庙、八蜡庙均在新城西门内，娘娘庙在旧城西门外关帝庙后，朔望与关帝庙一体行香；马神庙在旧城东门外，每元旦行香一次。均不开销祭品，其香烛则同知与城守营都司备办”。八蜡庙在城内，娘娘庙和马神庙在城外，显然都是较早修建的常见庙宇类型。纪晓岚发现迪化的八蜡庙是针对田鼠，“绿塍田鼠紫茸毛，搜粟真堪赋老饕。八蜡祠成踪迹绝，始知周礼重迎猫”，并且在修建和祭祀八蜡庙后，田鼠的祸患数年都不再发生。

乌鲁木齐北边的武庙（马达汉，1907年）

迪化城内外的庙宇还有一些最早只见于纪晓岚的记载，如罗祖祠、火神庙、痘神祠、城南壮缪祠和城北红山支麓冈顶关帝祠。剃头匠把罗祖奉为剃头理发行业的祖师爷，每年农历七月十三日是罗祖的诞辰日，剃工皆赴罗祖祠前纪念。乾隆三十五、六年间（1770-1771），纪晓岚在迪化实地生活两年，日常生活的需要都有亲自体验。诸如剃须理发就遇到“凉州会罢又甘州，箫鼓迎神日不休。只怪城东赛罗祖，累人五日不梳头”，更是发现“诸州商贾，各立一会，更番赛神。剃工所奉曰‘罗祖’，每赛会则剃工皆赴祠前，四五日不能执艺，虽呼之亦不敢来”，结果需要剃须理发时碰巧剃工祭祀祖师，只能等待赛会结束。纪晓岚明确提到罗祖祠在迪化城东，同时透露当时迪化商贾的行业组织围绕行业神进行赛会活动，应该还有其他行业神的庙宇。

火神庙祭祀的是中国神话中民间俗神信仰中的火神神祇，每年农历六月二十三日为火神诞辰，形成庙会。迪化的火神庙则是基于水烟行业的供奉，“冉冉春云出手边，逢人开箧不论钱。火神一殿千金值，檀越谁知是水烟”，当地抽吸水烟盛行，“游手者多挈烟箱，执火筒，逢人与吸，不取其值，朔望乃登门敛赀。火神庙费计千余金，乃鬻水烟者所醵，则人众可知矣”。火神庙的兴建花费数额巨大，都由卖水烟者集资上千两白银，可知水烟买卖行业的兴旺。

痘神祠所敬惧的痘神，来源于人们对传染性极强的疾病天花的防护，还有对儿童出水痘的危险以及对生命安全的祈盼。各地民间祭祀的痘神各有来历，基本上是为人们捍患御灾有功德者的神格化。迪化的痘神主要是为儿童的水痘安全，“痘神名姓是谁传，日日红裙化纸钱。那识乌孙成郡县，中原地气到西天”，边疆与内地相通后，“婴儿出痘与内地同。盖舆图混一，中原之气已至也。里俗不明此义，遂据《封神演义》建痘神祠”。痘神祠成为人们保佑儿童安全度过水痘危险期的精神寄托。

迪化城外东郊土山上有一座建于乾隆三十六年（1771）的药王庙，该庙于乾隆六十年（1795）重修。药王庙的经理和会首动议重修药王庙，募捐的社会动员更是以迪化为中心，覆盖昌吉、绥来、伊犁等地方，药王庙的药王信仰构成乌鲁木齐及周边地域医药行业从业人员的社会空间。重修庙宇碑碑文详细地记载乌鲁木齐一个来自江苏上海的妇女徐氏“幼在南从未究银丸金匮之妇，抵红庙而凑手上药，中医之功为非神助，谁其信之”？成为神医的徐氏与她的丈夫王文隆和哥哥徐耀辉“公同商酌，不吝数十金，随建小庙于迪城东郊之阜，装塑灵躯，常供香火，历经壬辰及至癸巳”。后来，徐氏扩建药王庙，广泛募捐后渐成规模，戏楼歌台逐渐齐备，演戏酬神形成庙会。徐氏的中医神助传说与药王庙的兴起相互推动，促进乌鲁木齐药王信仰空间以及迪化医药行业社会群体观念和行业集团意识的形成与维护。药王庙风吹雨淋，不时损毁，历年重修，通街药室成为募资重新整理药王庙的社会中坚力量，表明乾嘉之际乌鲁木齐医药行业的兴盛。药王庙信仰沟通乌鲁木齐的医药业社会群体和江苏籍社会群体，为医药行业的发展和地方医疗卫生的世俗民生提供神圣动力。

迪化旧城东有一座三官庙，三官庙的神祇有五位，分别是如来、孔子、太上老君、救苦祖师、鲁班，最重要的是鲁班。三官庙正是迪化各行各业的手工工人组织起来，通过行业公会的力量创建的。三官庙庙宇的建筑单元分时修建，逐渐递增完善。正殿最早修建于乾隆三十一年（1766），三官庙碑立于所有建筑中最后部分中殿最后完工的时间乾隆四十七年（1782）五月。总共有六个行业的手工工人共同组织起来完成修庙，分别是铁匠、木匠、泥水匠、锯木匠、陶冶匠、石匠等，都是以建筑为中心的行业工人。由此可见，清代乾隆年间乌鲁木齐建筑行业的兴盛，三官庙寄托着手工工人社会生产与生活的民生信仰。

西大桥东端的三官庙（载澜，1909年）

巩宁满城佛寺道观与军城的社会化

乾隆三十七年（1772），满城巩宁城开始修建的同时，“关帝庙一座，共三十二间，随城工建盖，坐落北门内。西连城隍庙一座，东连龙王庙一座”。晚至乾隆四十七年（1782），巩宁城城内有“万寿宫、关帝庙、城隍庙、雷雨风神庙，城东为文庙，城东南为先农坛、龙王庙”。迪化汉城庙宇更多与社会生计密切相关，巩宁满城的庙宇配置更体现国家意识形态的需要。期间，巩宁城内外还在不断修建新的庙宇。再晚至嘉庆元年（1796），巩宁城内外庙宇的基本位置记载更加清晰：“东门瓮城内有火神庙一所，文庙一座，坐落东关厢街东。龙王庙一座，坐落东关厢南头灵应山坡上。社稷坛一座，坐落城外西南隅。先农坛一座，坐落城外东南隅。八蜡神庙一座，坐落先农坛以东小山岗上。”

巩宁城内外逐渐增加与社会民生相关的龙王庙、八蜡庙庙宇，体现巩宁城周边农耕经济的发展需要。至嘉庆十年（1805）前，巩宁城内外各庙宇分布已经形成稳定的格局。这样，清王朝适应边徼的自然与人文环境，从天地君亲师到日常生计围绕巩宁满城春秋致祭的国家祭祀体系趋于成熟完备。这套国家祭祀体系反映清王朝对边徼的治理过程，而与此同时，各种社会力量都借助于这套体系生长起来，表达自己的意志和维护自身的利益。巩宁城内的庙宇与迪化城内的庙宇有很大不同，除了数量较少外，主要是庙宇的类型有比较大的差异，巩宁城内的庙宇更具国家政权建设色彩。同样，《三州辑略》也详细记载了巩宁城内庙宇的具体方位和修建时间。

宋元以来，关羽在中国政治文化的神灵谱系中占据着越来越重要的地位，佛教和道教也对关羽进行神话利用。明清统治者把关羽塑造为印证“天命”的政治保护神，关羽成为以“忠义神勇”为内涵的文化符号。社会各阶层和团体则争相奉祀关羽，作为维护本阶层和团体利益和地位的精神支柱。关羽崇拜在政治场域发挥着“神道设教”的宣化功能，在民间社会代表着调整义利的伦理尺度，关羽祭祀也因此成为一种官方与民间分途共享的文化传统。清王朝在统一新疆后，通过城市的建设建立起军府制的统治体系，其中关帝庙成为城市标准坛庙之一。巩宁城在建城的同时也修建关帝庙，坐落于鼓楼和北门的中间。巩宁城由当时乌鲁木齐首任都统索诺木策凌主持于乾隆三十八年建成，然后又修建关帝庙，在庙中建碑亭立碑纪事，关帝庙东亭碑文概括巩宁城和关帝庙的概况：“考巴里坤为古蒲类，大小高昌国，乌鲁木齐或即汉之轮台，车师前后王欤。自汉唐以来未尝列为郡县，如今日之盛者也。唯我皇上圣不自圣，凡新辟疆土咸归功于神，以祈灵佑而保敉宁。”身为边臣疆吏的索诺木策凌于清廷一样富有既认同又超越汉唐的政治意识，为关帝庙立碑，却寄托着依托巩宁城控御全疆的方略。

巩宁城内的庙宇可以分为两种类型，受到满城军城性质的影响。一种是关帝庙、昭忠祠为核心的政治教化的庙宇，主要与军城内兵丁的国家属性有关。一种是菩萨庙、斗母宫和娘娘庙为核心的与女神崇拜有关的庙宇，主要是满足满城兵丁的女性家眷的社会需要。萨迎阿在道光十三年（1833）由乌什办事大臣赴任哈密办事大臣，沿途作诗有《乌鲁木齐》一诗，其中有诗句“满城清肃汉城哗，都统尊崇远建牙。文武风流成省会，商民云集俪京华”。《乌鲁木齐》诗呈现乌鲁木齐城市繁华的双城结构，巩宁城清静而迪化城喧哗，除了两城性质不同的因素之外，这与两城不同的庙宇和庙会的社会格局有密切的关系，迪化城庙宇和庙会能为商民提供更多的谋生机会。道光二十年（1840）至二十三年（1843）年间，巩宁城“灵泉寺新葺落成”，时任乌鲁木齐都统惠吉请黄濬写碑，黄濬“两至其地，拟佛诞日再游”，灵泉寺当属佛寺，而佛诞日的游览盛会显然是庙会，民人广众的参与是庙会兴盛的社会基础。巩宁城从乾隆至道光年间，军城的社会化是一个重要的历史趋势。

巩宁城外的庙宇也逐渐增多，除了一座官修文庙外，主要由城外居住的屯户民人修建。嘉庆初年间留有记载的庙宇有：“头工宣仁堡，关帝庙一座。北极山顶，无量庙一座，嘉庆三年建。西关，五圣宫一座，牛王庙一座，罗真庙一座，关帝庙一座。西煤窑，老君庙一座。西南，社稷坛一座。南关，东岳庙一座。南樑，财神庙一座。东南樑，火神庙一座。”其中，牛王庙是农家敬奉的保护耕牛神，老君庙则为煤窑采矿工人的行业神，城外农业、手工业的发展由此可见一斑。各种庙宇都与特定的人群和这些人群的生计相关，庙宇与社会民生的关系构成庙宇存在的社会基础。

乌鲁木齐村野佛寺道观与地方胜境

红山位于乌鲁木齐河东岸，被河水切割成断层崖即形成红山嘴，与雅玛里克山隔河对峙。红山以其显要的位置和奇特的山势，古代先民曾视其为神山。厄鲁特牧民曾在山顶用石块堆筑祭祀神灵的“鄂博”，清代乌鲁木齐历届地方官员在此遥祭博格达“神峰”。迪化红山顶修建玉皇庙一座，红山逐渐成为一个庙宇的兴建中心和信仰活动中心。每年春、秋两季举办庙会，盛极一时。乾隆年末时人对此的描述已经是盛况空前：“岁逢四月十五日，男女老幼，车马云屯，杂艺百工，俱集胜会，为塞上一大观焉。土人呼之日：‘红山嘴。’俗称乌鲁木齐为‘红庙儿’，亦本此。”乌鲁木齐因庙宇成为标志性景观，被人们俗称“红庙儿”，转称“红庙子”。

红庙子转称红山玉皇庙，又演绎为乌鲁木齐的代称，时间应在乾隆末年。红山庙宇群在乾隆时期就已经形成，红山嘴上方山玉皇庙建于乾隆四十四年（1779），山下建有地藏庙一座，山西边建有三皇庙一座。亲历新疆的椿园七十一已经知道“红山嘴上有庙一楹，红泥垩壁，俗呼乌鲁木齐为红庙儿也”。而椿园七十一的见闻在乾隆四十二年已经刊印，可见玉皇庙在乾隆四十二年（1777）以前就已经建成。黄濬于道光十九年（1839）至二十四年（1844）谪戍乌鲁木齐期间，曾经在智珠山上来青阁遥看“台阁戏剧，钲鼓喧闹”，亲身经历红山嘴火神庙的六月六庙会盛况，并告诉我们红山庙宇群还有一座火神庙。红山庙宇群在嘉庆初期包含山上的玉皇庙、宝塔，山脚下有东向西排列有大佛寺、三皇庙、地藏庙，道光年间山脚下增加火神庙，咸丰年间山上增建武庙。红山庙宇群庙宇众多，一年四季均有庙会。显然，红山基于官府和民间的双重因素在天山南北逐渐形成比较广泛的社会影响力，红山庙会成为乌鲁木齐繁华的象征。

红山庙宇群（载澜，1909年）

灵应山即今雅玛里克山，又名福寿山，俗称妖魔山，位于乌鲁木齐河以西。明末清初在此游牧的蒙古族厄鲁特部落牧民称该山为“雅玛里克”，意为“山羊之家”，雅玛里克山一名即源于此。该山为迪化和巩宁城区附近制高点，每当山头被云层笼罩，山下多有雨或雪，民间有谚语“云罩妖魔山，地下水漂船”。灵应山同样以其独特的位置并成为指示气候变化的征兆地，也被赋予特殊的自然和人文意义，事关社会的生计：每见山头云雾迷漫，夏必雨，冬必雪，故民称“灵应山”。灵应山龙王庙建于乾隆五十二年（1787），嘉庆六年（1801）重修，山上还有先农坛一座。抵御洪水灾害的社会心理反映到官方政治层面，就有了红山嘴和灵应山遥相呼应的九级宝塔。道光二十四年（1844）迪化直隶州知州成瑞在乌鲁木齐的《重九日邀友登灵应山龙神祠即事》诗句有云：“一溪流水护荒祠，百级崇阶达古殿。灵山有路即龙山，身在苍茫秋色间。”龙王庙和灵应山已经融为一体。

灵应山的东南有一座基岩构成的孤山丘，最初称为蜘蛛山，早至道光年间已经更名为智珠山。其实“山如覆盂，大约当时以形呼为蜘蛛，后经识文墨者改为今名”，晚近又称为蜘蛛山，沿用至今。智珠山距离巩宁城东门五里，乾隆五十四年（1789）建庙后成为风景名胜：“上建八蜡神庙，添设风神牌位于西廂，……。其东为文昌殿，东南西面周廊船屋，开窗远眺，为文人啸咏胜境也。”八蜡庙为中心渐成人文荟萃之地，每年农历八月十五举办庙会，杀牲祭神。到了道光年间，智珠山上“八蜡庙左有台，前俯沙滩，后枕山麓。回栏停望，十里烟村，云木之盛，尽在目前，轩盖之游，俱过足下。重轩覆其上，高敞宏深，壁画楹书，俱无俗笔”，胜景依然，通过山上来青阁可以遥望红山庙会。文昌殿在道光年间通常称为文昌庙，“都院官吏每岁为案牍会，必在于此，四、五、六月不等，演戏于山下沙碛上，士女云集，亦是胜观”，在印房的废员都可以捐资赴会，文昌庙的世俗化活动已经近似庙会。咸丰年间智珠山上文昌庙、八蜡祠依然是乌鲁木齐的游览胜地，来青阁旁有一副对联“一水护田将绿绕，四山排闼送青来”，化用王安石的《书湖阴先生壁》诗句，描述当时智珠山上的望景极为切当。

温泉所在地为低山丘陵地带汇流成河，乾隆三十三年（1768）河上就建有水磨，利用河水驱动石磨加工面粉，一直到光绪二十三年（1897）逐渐形成水磨行业集中地。温泉所在地的河流就被称为水磨河，所在山沟被称为水磨沟。水磨沟拥有的山水树林构成天然的风景区，也成为人们的游览胜地。山水胜地往往与佛寺道观结缘，水磨沟也不例外：“傍建龙王庙，并勒石碣一通，记其创建之始。俱都统索诺木策凌率属成焉。”每年农历六月十五是水磨沟的庙会。纪晓岚在乌鲁木齐期间也曾到温泉游览沐浴，并赋诗一首“界破山光一片青，温暾流水碧泠泠。游人倘有风沂兴，只向将军借幔亭”。时人虽然不明就里，但凭经验已经知道“浴之可以愈疾”，温泉能够治病的功效显然可以增添民间的宗教祭祀和信仰活动的神奇色彩。道光年间，水磨沟在农历六月六日举行乡社之会，黄濬有诗句云“笙歌正沸红山嘴，士女如云水磨沟。水磨沟压红山景，水木清华花掩映。衣香鬓影况联翩，塞外风华推绝境”。水磨沟农历六月六日的乡社之会其实就是庙会，其盛况堪与红山庙会相媲美。

乌鲁木齐乡村聚落众多，在红山、灵应山和水磨沟温泉庙宇群之外的庙宇缺乏记载，唯有清末永丰渠庄的庙宇遗迹尚存。永丰乡有财神庙、土地庙和龙王庙古迹，并出土道光年间的《供奉碑》、《芳流奕叶碑》和《盛迹常留碑》三通碑铭。《供奉碑》内容为供奉皇天、后土紫英夫人、甄皇大帝及东王公、西王母，立于道光二十年七月十五日（1840年8月12日）。《供奉碑》的位置当年是乡民举行祭祀活动的神圣空间，应该是座庙宇。《供奉碑》所列诸神常在道教科仪中系列出现，估计该碑是当地乡民的道教活动的祭祀碑。《芳流奕叶碑》主题为“捐助信士功德碑”，大功德主为“天立成号”、“天立合号”，立于清道光二十年（1840）八月上旬。《芳流奕叶碑》是一次集体捐助的功德碑，捐助人既有个人又有商号，显示当时永丰渠乡村商业力量的活跃。《盛迹常留碑》内容是恭赞大功德主尹某及其曾祖、祖父、父、子、孙的功德。《盛迹常留碑》似乎是与《芳流奕叶碑》同时刻立，表明个人捐助者中有一个尹氏大家族出力最大，单独刻碑立记。《盛迹常留碑》列出尹氏家族六代世系，可以说明尹氏家族移居此地较早，已经形成地方土著大族，在乡村重大社会活动中居于举足轻重的地位和影响。

余论

清代前期乌鲁木齐呈现迪化汉城、巩宁满城和城外城关以及乡村聚落的定居格局，遍及城乡的佛寺道观庙宇建构的社会空间融通军民区隔，尤其是开放的周期性庙会活动凝聚各种类型的社会民生，为多种族裔的居民创造生产、生活的社会机遇，客观上造成社会文化交融的自然历史机制。清代前期乌鲁木齐城乡社会面貌比较一致，围绕佛寺道观庙宇生成的社会生活创造包容性的社会空间，形成多种族裔居民共存共生的社会格局，神圣与世俗融为一体的社会风貌。清王朝在内陆欧亚腹地乌鲁木齐的治理，基于人口的重建，多种族裔的城乡居民迁徙而来，以农业生产和工商服务为经济基础，实现乌鲁木齐地方从游牧社会到农耕社会的转型，创造出乌鲁木齐地方繁华的物质和精神生活样式。多种族裔文化交融的社会机制形成独具乌鲁木齐地方主体性魅力的边疆风格。

特纳、拉策尔、拉铁摩尔等学者针对西方工业化背景下资本主义国家在全球的殖民扩张，阐述各自的边疆学说，不无共识地指出不同文化在边疆的接触、流动性、相互影响的富有生机以及移民社会的无序动荡性。国内有学者据此指出处于两种文化中间地带的边疆社会存在许多内地社会不曾具有并且往往为学术界所忽视的文化现象，提出“边疆社会”的概念透视边疆移民社会的“边疆化”现象。但前现代的中国边疆毕竟与现代美国的“开拓者边疆”不同，在中华王朝国家的谱系中持续开放交流已历数千年。清代以降中国边疆社会的基本事实是以乌鲁木齐地方为代表的边疆定居社会，如东三省、内蒙古、云南、广西和台湾的陆海边疆移民社会在有清一代最终都走向多种族裔杂居的定居社会。清初动荡的边疆移民社会其实是一种短暂的过渡状态，往往在移民初期呈现出比较典型的“边疆化”特征。多种类型的佛寺道观庙宇承载的民间信仰强化移民地缘集团、职业集团及其他社会集团在乌鲁木齐的凝聚力，内地因素与土著因素交相作用而地方化，当移民社会地方化以后随即形成多种族裔社会文化交融的稳定的边疆风格。清代前期乌鲁木齐地方社会的此种边疆风格在前现代条件下创造出多种族裔同生共享的边疆社会家园，构成边疆中国的历史风骨，启示着现代条件下中国的边疆建设。