李猛 陈涛等︱涂尔干：被遗忘了的道德科学

国内社会理论研究领域的一批研究者近年一直致力于重返经典社会理论，将社会学置于更广阔的政治哲学和伦理学视域中，把握其原初问题，激活其在认识现代社会时的理论想象力和经验感受力。爱弥尔·涂尔干（Émile Durkheim），被奉为社会学的奠基之父，今天的我们该如何看待他的遗产？如何理解他的不同形象？中国社会科学院社会学研究所助理研究员陈涛在新作《涂尔干的道德科学：基础及其内在展开》中尝试给出他的答案。

2020年1月13日，由凯风基金会支持的“青年学者新书沙龙·涂尔干的道德科学”在清华大学凯风发展研究院举办。北京大学哲学系的李猛、清华大学法学院的赵晓力、北京大学社会学系的孙飞宇、清华大学社会学系的杜月、中国农业大学社会学与人类学系的李英飞、中山大学博雅学院的刘海川、上海外国语大学英国研究中心的郭小雨、清华大学历史学系的方诚峰、清华大学哲学系的赵金刚等老师，围绕这本书展开了讨论。

陈涛：涂尔干，这位社会学的奠基人，他教给了我们什么？是《社会学方法的规则》中的各种实证主义方法论原则？是《社会分工论》中的失范理论？是《自杀论》中用统计学的方式来研究社会失范问题？如果这些就是他留给我们的遗产，那么今天任何一个接受过社会学专业训练的人恐怕都可以自信满满地说，自己早已经站在涂尔干的肩膀上，并且比他看得还要远了。还有什么必要去重新阅读一个距离我们世纪之遥、历史和社会语境与我们都不同的人的作品呢？另一方面，今天的社会学家又乐于把自己有关社会组织、社会制度、社会心理、社会结构、社会法则、社会机制和社会功能等等的研究，都置于“用社会事实解释社会事实”的这面旗帜之下。然而，似乎很少有人会去追问，什么才是涂尔干所理解的“社会”？什么才是他所认为的最为核心的社会现象？

我在《涂尔干的道德科学》中试图证明，正是风俗、道德和法律构成了涂尔干社会学的主要研究对象，也正是在用实证科学的方法研究道德事实的过程中，他发展出了今天社会学所熟悉的那些研究方法和研究路径。在我们学科内部，今天看起来彼此迥异、充满隔阂的不同研究传统，不管是统计分析、人类学研究、法律史，还是一般性的理论研究，在涂尔干这里，原本都被置于同一个名称之下，也就是他在波尔多大学和巴黎大学期间一直讲授的“社会学教程”的名字——“风俗和法律的物理学”（physique des mœurs et du droit）或“道德科学”（la science de la morale）。

《涂尔干的道德科学》的第二部分通过考察涂尔干从早期的社会形态学和道德统计学，到后期的宗教人类学的转变，试图澄清这些研究传统之间的内在关联、各自的局限，以及着意回答的原初问题。涂尔干的全部社会学事业都始于这一设想：建立一门研究现实中的风俗、道德和法律的实证道德科学，从中确立起某种规范性，以取代传统上从人性出发借助哲学演绎去构建道德法则的伦理学。在这个过程中，他逐渐从仿照库朗热（Fustel de Coulanges）和梅因（Henry Maine）所从事的有关风俗和法律的研究，从借鉴凯特勒（Adolphe Quetelet）的道德统计学所从事的有关“尚未结晶化的”风俗，即社会潮流的研究，转向了借助原始宗教的集体欢腾去把握理想化的道德。这一动机，在《宗教生活的基本形式》中、在他同一时期参与的若干学术会议的讨论中、在他生命最后期所留下的《论道德》的“导论”中都有清晰的说明，但却鲜为人所注意。不过，民国时期那些远渡重洋，赴法学习民族学和人类学的前辈们，如李宗侗、凌纯声和杨堃等人却深得涂尔干学派的精髓。也正是经由他们和吴文藻、费孝通等人所从事的史学、民族学和社会学等方面的研究工作，涂尔干的原初问题被注入到新生的中国民族学、人类学、社会学，乃至史学的传统之中，绵延至今、习焉不察。对涂尔干来说，“把社会仅仅看作一个具有维持生命功能的有机体，就是贬低它”，“因为这个身体拥有一个由集体理想所构成的灵魂”（158页）。社会不只是由各种组织和制度所构成的、具有某种结构和功能的存在，它首先是一个令人尊崇和依恋的、具有灵魂的存在，一个我们对之负有道德义务的存在。无论早期对社会形态、社会结构、社会潮流的分析，还是后期对集体欢腾的考察，涂尔干始终试图捕捉的都是社会的灵魂。在他后期的著作中，这体现在原始宗教生活中图腾的神圣性和现代社会生活中的道德理想上。对比之下，今天的社会学虽然还在沿用涂尔干的分析进路，但却多少忽略了它们原本所针对的问题。

至于第一部分从社会法则和社会功能这两个角度切入，把涂尔干的道德科学置于现代政治哲学和伦理学的传统之中加以审视，则是为了澄清社会学是如何在继承和批判伦理学和政治哲学的过程中确立了自身，又可能遗失了什么。从早期《社会分工论》《社会学方法的规则》到晚期《宗教生活的基本形式》，涂尔干自始至终都在坚持的一个方法是把因果解释和功能解释结合在一起使用。从压制型法律到复原型法律的演变，反映的是劳动分工的社会法则所带来的社会团结类型的变动，而这又可以被进一步归结为它们各自对应的社会需要或社会功能的变化。原始宗教生活之所以比现代高级社会更值得人们研究，主要是因为社会现象之间的因果关系在那里更为简单、更易识别，而它们所扮演的功能也都是无法再简化的、最不可或缺的功能。最终，正是社会功能这个概念，构成了这门道德科学的规范性基础。“道德的目的不应该是实现人性，而应该是满足社会利益或社会功能。”（144页）与此同时，我还试图澄清社会法则和社会功能中这个“社会”概念的意涵。在讨论它时，我们不可避免地要触及到道德科学的形而上学基础：一个有着自己的生命、自己的需要的社会。无论是宗教、风俗、道德、法律，还是个体的一言一行，都旨在满足这个社会的需要，维持这个社会的生命。

以上便是我这本书的主要内容，今天有幸请到来自不同专业背景的老师，我非常期待能够从大家这里获得更多的启发。

陈涛的涂尔干形象

李猛：在标准的教科书中，涂尔干一直被尊奉为社会学的奠基之父。这位奠基人，既被看作是实证主义社会学方法论的倡导者和实践者，同时也是社会整合的理论家，而在晚年又转变为探索原始宗教形态的“人类学家”。涂尔干的这三个形象之间当然不无张力，但实证主义的科学方法与社会学对社会整合仿佛出于天生的关注结合起来的努力，成为涂尔干作为经典社会学家的标准形象。自帕森斯（Talcott Parsons）以来，社会学家们为了推进专业学科建设，不断重新塑造着这样的涂尔干形象。上世纪七十年代以来，欧洲的涂尔干学者开始挑战这一共识形象，希望勾画一幅新的涂尔干形象，近半个世纪的涂尔干研究已经大大丰富了我们对涂尔干的了解，但涂尔干的整体形象仍多少有些面目模糊。

陈涛的《涂尔干的道德科学：基础及其内在展开》从“道德科学”入手，探讨了涂尔干这几个形象背后蕴含的思想问题。“道德科学”这一多少有些被遗忘的古典社会思想视角，有助于我们更充分地把握涂尔干思想中实证科学与社会整合之间微妙而复杂的关系，也更好地解释了涂尔干从道德的实证科学转向晚期《宗教生活的基本形式》的变化。从这一点看，陈涛的新书引入道德科学的概念与问题意识，为我们初步建立了一个勾画涂尔干复杂形象的整体视角。

帕森斯在《社会行动的结构》中，选择了涂尔干和韦伯等一批欧洲社会理论家，通过抽象综合的方法，将他们树立为社会学国际传统的奠基者。不过，借用剑桥学派学者斯金纳的话说，奠基人的形象往往牺牲了思想家自身的理论关切和思想脉络。上世纪七十年代以来新的研究方向，努力把这些社会理论家重新放回欧洲政治社会思想的脉络中。比如在德国，亨尼斯（Wilhelm Hennis）就倡导将韦伯的研究放回到从马基雅维里经卢梭直到托尔维尔的现代思想脉络中。陈涛这本新书从道德科学入手，通过梳理霍布斯、孟德斯鸠、卢梭等人的思想，描画了“现代思想从政治科学到社会学的转变过程”（93页），从而把涂尔干放回到整个欧洲思想处理现代规范性问题的传统中，为重新理解涂尔干思想中的概念、设想和问题，提供了一个更加宽广的现代思想传统。

陈涛勾画的涂尔干新形象，开启了许多值得社会理论深入探讨的问题。首先，涂尔干思想中实证科学与社会整合之间的关系，始终是社会学关注的核心问题。根据陈涛的分析，这一问题实际涉及了道德科学在规范性和科学性之间面临的张力，具体而言，涉及涂尔干式的道德科学通过社会法则解释道德现象面临的理论困难。陈涛在书中深入探讨了涂尔干超越个体意图或动机建立社会学这一新规范性的努力，这一点尤其体现在涂尔干社会分析中结合因果解释与功能解释这一著名的做法。涂尔干的功能分析改造了目的论的解释，力图用社会目的超越伦理学家传统上依赖的个体目的，为社会学的规范性建立一个新标准。但陈涛也指出，替代目的论的功能概念，其实质道德内容是相当贫乏的，并不能完全取代个体目的成为评判道德的新标准。其次，在这本书的下篇，陈涛揭示了涂尔干经典的《自杀论》研究暴露出来的道德统计学的理论困难，然后提醒我们关注涂尔干由此转向原始宗教研究的道德科学意图。涂尔干晚年的探索，通过“神圣性”展现了道德理想在社会变迁与重组中的角色，这种道德理想，通过一种超越风俗的集体欢腾形式，革新了常规道德，从而为变革社会秩序提供了道德的创造力。陈涛的分析为我们理解“涂尔干学派”的社会学人类学研究传统与整个欧洲道德科学之间的关系，提供了新的启示，也提醒我们注意到涂尔干个人在处理道德问题上的思想变化。全书的最后一章，通过分析涂尔干学派进入中国社会学和民族学研究的两条路径，揭示了中华现代学术发展中国族建构与涂尔干的道德科学新规范性之间的内在关联。涂尔干的努力方向和他面临的思想选择，在某种意义上，在现代中国的社会学、人类学和民族学的研究中，仍然在继续。

总体来说，无论涂尔干或社会学是否成功地实现了经验性道德科学的设想，社会学有意识地针对传统的伦理学，建立一种新的规范性形态，甚至可以称为反伦理学的道德探究方式，都带来许多重要的思想问题。社会学在规范性问题上的立场，与其作为经验科学的认识特点与理论路径，只有经历更透彻的检讨，而非有意的回避或无意的遗忘，才能真正唤醒社会学的理论想象力和经验感受力。

当然，陈涛从道德科学入手描述涂尔干的形象，也多少构成了对涂尔干思想本身的反动或者批判。陈涛在书中不时会借助亚里士多德主义的古代目的论架构，以及康德和黑格尔强调现代个体自由的德国古典哲学原则，检讨涂尔干新社会学的规范性。这一做法既为全书建构了反思涂尔干思想比较宽广的理论空间，但也引发了与涂尔干本人思想方向之间或明或暗的冲突。在陈涛笔下，“社会作为整全”与“人作为整全”之间存在某种张力。涂尔干倡导的社会学虽然通过“研究各种社会结构、社会机制、社会法则和社会功能”“赢得了”有关社会生活的许多洞见，但似乎同时也丧失了对人作为个体道德行动者的细微体察。不过，作为一个深受康德影响，把个人主义看作现代社会“宗教崇拜”的道德社会学家，涂尔干是否真的“越过人的行动的规范性”（98页）来考察社会呢？值得注意的是，帕森斯在七十年代反击那些挑战他的涂尔干解释的批评者时就认为，涂尔干的“社会”概念，涵义非常复杂，比如《宗教社会基本形式》中的“社会”，与其说是指社会系统，毋宁说指的是行动的系统。这一点也促使我们考虑陈涛对涂尔干社会实在论的“道德形而上学”解读。社会究竟在涂尔干这里是一个形而上学意义上的实体，还是集体意识中的“表象”，这是新涂尔干研究相当关注的问题。贯穿涂尔干作品，并在晚期《宗教生活的基本形式》中尤其突出的“表象”概念，是否要比亚里士多德式的实体概念，能更好地说明涂尔干笔下自成一类的“社会”呢？当然，如果把涂尔干的立场理解为一种现实建构论或投射论，肯定是与涂尔干的初衷大相径庭。但如何把握作为“表象”意义的社会呢？不过，对这些问题的回答，在很大程度上，取决于陈涛与涂尔干的对话中如何面对凝聚在“社会”这一概念中的新规范性与现代个人主义之间的关系这一经典问题。正是在这里，社会学家再一次回到了1789年——面对共和政体创造的“新道德”及其“拒不妥协的个人主义”（263页），现代社会在革命理想的道德创造力与危险的失范之间，是否真的能建立一个克服了传统“平庸道德”的新世界？

社会学的本来面貌就是道德科学

孙飞宇：在社会学领域中，陈涛这本书无疑是对涂尔干研究的重要推进，不仅在国内，在世界范围内也堪称优秀的作品。我主要想集中在两个方面发表看法。

首先，作为全书的研究起点，陈涛提出了一个非常清楚的判断：涂尔干关于社会学的最初主张和本来面貌，已经被今天的社会学界遗忘了。这一社会学的本来面貌就是道德科学，用科学的方法来实现对于社会的道德关怀。这是这本书展开重返经典研究的基础，也特别像帕森斯《社会行动的结构》开篇的那个著名判断：“今天谁还来读斯宾塞呢？”但是陈涛并没有去讲这一道德科学是如何消失的：它在何种意义上消失？为什么会消失？它的消失跟涂尔干意义上的社会事实有何种关系？换句话说，构成这本书出发点的这一判断，可能讨论得还不够充分。

这一消失的确是事实。由于这本书的价值也在于此，作为读者，我还是希望作者能够把它讲清楚，因为这有助于我们反思今天的社会学研究。在社会学内部，这一社会学面貌的消失当然不只是受到了帕森斯的影响。帕森斯在《社会行动的结构》里对涂尔干的阐释仍然带有非常强烈的道德科学色彩。可以说，他对涂尔干的理解跟我们今天对涂尔干的理解是不太一样的，而更接近于陈涛在书里所呈现的涂尔干的形象。从帕森斯到默顿（Robert K. Merton）和拉扎斯菲尔德（Paul Lazarsfeld）等人的美国社会学发展史，与美国社会的现当代变迁有着密切的关系，也是我们今天对于社会学、对于经典社会学理论之理解的基本起点。正如陈涛所说，关于这一学术发展史的影响，以梅斯特洛维奇（Stjepan G. Meštrović）的研究最为鲜明。不过，梅斯特洛维奇在强调了这一变化之后，反过来强调的是叔本华对涂尔干的影响。他认为，在欧洲的现代思想史当中，叔本华的影响在德语世界和法国分别体现在两个人的工作之中，一个是弗洛伊德，一个是涂尔干。对于后者的影响，就体现在了其“失范”的概念上。不过，这一工作也不足以承载起刚才说的那个分析。

第二个方面，陈涛将涂尔干的法则概念和功能分析搭在一起，把涂尔干置于欧洲思想史的谱系里，为社会学的起源找到了一个位置。论证主要集中在涂尔干1900年之前的工作，也就是《分工论》到《自杀论》这一阶段。涂尔干这阶段的工作存在着一个非常清晰的变化，就是有机体论色彩的逐渐淡化。不过，有机体论作为功能论的基本前提，在这本书中并没有过多涉及。在这一前提下，陈涛讨论道德科学，也就是社会学的形而上学基础，并把这个基础理解成社会法则，即“道德科学的形而上学基础”是社会法则。这个标题是什么意思呢？为什么社会法则是形而上学的？在这个意义上去理解涂尔干，意味着目前我们对他的“社会”概念的理解可能都还不够，要在更大的范围理解涂尔干的社会本体论。这也与我自己所关心的问题相关，即一个现代社会的行动者，在何种意义上会获得他的“道德律令”？他的行动和他的生存在何种意义上相关？有机体论的逐渐消失，对于涂尔干来说到底意味着什么？我们是不是应该去考察一下进化论与欧洲传统形而上学之间的关系，或者是说进化论传统当中欧洲神学的色彩？我觉得这可能是通往涂尔干后期，尤其是宗教研究的一个通路。

李英飞：按照陈涛的说法，二十一世纪初，中国的社会理论工作进入到对社会学学科的反思。显然，陈涛的工作比之前的研究要更进一步，即在拓展学科限定的社会理论范畴基础上，对本学科奠基人的基本理论前提进行批判性反思。他的涂尔干研究有明显的学科建设意识，也只有放在这一前提下，才能得到很好的理解。所以，尽管陈涛最后是在批判涂尔干，并试图超越涂尔干，但正是在他不断宣扬涂尔干理论的同时，我们才得以更为深刻认识到社会学奠基人的卓越贡献和局限。

我认为这本著作对涂尔干的研究有以下几方面的推进：一，陈涛认为只有把涂尔干放到整个形而上学、伦理学、政治科学等大的思想史脉络里，才能对涂尔干的社会学做出恰当和合理的评价，而且也只有把他及其学派的工作放到这个脉络中才能理解其深刻之处和局限之处。二，涂尔干研究领域有一些疑难，比如，如何理解涂尔干自己所说的“1895年的启示”，也即从研究现当代社会转向了研究原始宗教。陈涛提出的“道德科学”线索很好地解释了涂尔干前后期思想上的变化。再比如，如雷蒙·阿隆（Raymond Aron）所言，有关理想的问题是理解涂尔干思想的难点。陈涛认为在后期涂尔干那里，道德理想与风俗之间的关系，对应于神圣与凡俗的关系。这个解释对于理解这一难点是有推进性的，也是在道德科学的线索下完成的。三，当然，道德科学线索最为关键的意义是，陈涛借此完成了对涂尔干社会理论的系统解读，改变了以往涂尔干研究的碎片化状况。

至于这本书的不足之处，我想提两点。首先，如果能从思想史角度，对涂尔干社会生理学传统做批判性分析，可能更有助于我们评价涂尔干前后期在认识论上的转变。第二，陈涛在分析时，包括借用雷蒙·阿隆的批评，说涂尔干著作缺乏政治维度，但他整个讨论都是围绕社会本体论展开的，对涂氏关键著作《社会学教程》（即《职业伦理与公民道德》）却未做检视，如此就说涂尔干的社会理论中没有“政治社会学”的分支，恐怕有损陈涛著作的基本立场和建立的解释。

杜月：按照陈涛此前一篇文章的说法，涂尔干晚期的宗教研究是国内涂尔干研究的短板，我觉得他这本书的第五章弥补了国内这方面的不足。这一章有两个明显的理论努力。第一，陈涛把涂尔干晚期的宗教研究放置在涂尔干对道德的整体讨论之中。正如他所说，晚期研究转变的要害，其实并不在于涂尔干用了不同的材料（如大量民族志），而在于他对早期社会形态学产生的困境的回应。《社会分工论》里人口压力和社会环境的变化所导致的、为社会建立起有机团结的分工形态，和全书第三卷所呈现出来的实际的、反常的分工之间是有差距的，所以从社会形态学的方法来看，我们并不能自然地得出一个较为理想的道德形态。也就是说，社会形态的变动没有办法回答道德理想如何生成的问题。那么，后期涂尔干的宗教研究落脚在什么地方呢？陈涛提出，在于社会的变迁和维持实际上是依靠集体欢腾、依靠集体表象的自主性和创造性，不断地再造道德理想来实现的。

第二个非常明显的理论努力，在于他用涂尔干宗教研究最终所发展出来的著名的圣俗二分的观念，去重新审视风俗和道德理想的关系。他最后说风俗是普通人或者平均人（average man）应用道德的方式，是凡俗的东西，而道德理想则是在一次次的集体欢腾中被创造的，是神圣的东西，所以他把风俗和道德理想重新放到涂尔干晚期的圣俗二分的框架里面。我觉得这是一个特别有趣的理解方式。但是在陈涛看来这也产生了一个难题，在将集体或社会提升为一个行动主体的同时，涂尔干排除了思考个体展现在凡俗的常规生活中的道德能力。这在陈涛看来是涂尔干用晚期的宗教学说最终依然没有办法解决的问题。

我提一个其他的可能性。我认为涂尔干其实还有一条思路，把神圣性落在个体层面上。《宗教生活的基本形式》第二卷第八章讲灵魂的概念，其中涉及的最重要的问题，就是个体如何通过灵魂转生的方式，获取来自祖先，也就是社会本身的神圣性。换言之，这章探讨的主要是个体如何分有集体神圣性的问题。在《个体主义和知识分子》中，涂尔干则特别明确地把神圣性放在了现代个体主义上。他关心的核心问题始终是，个体如何能够在一个碎片化的生命形态当中成为整全的集体生活的载体。回到灵魂问题，就是个体如何能够在无数次的转生和分有当中依然获得一个整全的、集体的灵魂。我觉得这和陈涛探讨的道德问题有关，因为这恰恰是跟《社会分工论》末尾所提出的道德理想相合的，即如何让一个流水线的工人能够了解其工作的意义，并且和其他人建立起社会关联。在这个意义上，如果我们从个体的层面上去理解神圣性的问题，依然可以回到道德讨论的层次。

总之，陈涛对于涂尔干宗教阶段的研究非常鲜明地指向了其道德研究的核心问题。最后我想用汲喆老师的话结尾：宗教社会学“这门科学的主旨，乃是借助对宗教现象的研究，运用理性为我们当下承当的生活找到道德的可靠之处”（汲喆：《礼物交换作为宗教生活的基本形式》，《社会学研究》，2009年，第三期，22页）。

作为形而上学家的涂尔干

刘海川：陈涛这本书包含了三个层面的工作。一，涂尔干社会思想及其演进的一个重构。二，对于社会学的反思和批判。社会学的范围或限度是什么？社会学能够成就什么？一方面，对这些问题的反思弥散于陈涛对涂尔干的“评注”始终；另一方面，为了回答这些问题，陈涛特别采取了历史批判的形式（第二章）。三，考察中国学者接受、吸纳涂尔干理论的历程，意在反对在对中国社会的研究中机械运用西方理论的可能倾向（第六章）。

我比较感兴趣的是第二个层面的工作。陈涛呈现的涂尔干形象与我想象中的涂尔干有很大差别。威廉·詹姆斯（William James）说过，思想争论不休的历史，说穿了，反映的无非是两种气质的对立。一种是the tender-minded——娘娘腔的、黛玉似的，另一种是the tough-minded——粗野的、李逵似的。思想上的黛玉关切的是永恒和抽象的东西，热衷体系，通常也富有宗教精神，偏向唯心主义、一元论、独断论。相对地，思想上的李逵喜欢具体事实，缺乏宗教精神，偏向唯物主义、多元论、怀疑论。在我的想象当中，涂尔干，作为社会学创始人，应当是粗野气质的人。然而，陈涛刻画的涂尔干完全是黛玉气质的：具有极端的宗教和道德热忱，偏爱精神和意识，反对社会现象的唯物主义解释，竭尽全力把社会确立为世界的本原和原因。阿隆的一段话能够印证这一点，他说涂尔干有两个社会概念：

有人常说涂尔干是以社会学的名义介绍一种社会哲学的，并且说，与其说他是一个社会学家，倒不如说他是一个哲学家，涂尔干无疑具有哲学家，甚至宗教家的气质……

涂尔干希望一生做一个实证主义和唯科学主义思想家，做一个能够像研究事物那样，对社会现象从外部进行观察，然后像自然科学专家那样对这些现象进行分析的社会学家。但是，在涂尔干的思想里，除了始终如一的实证主义之外，还有关于社会既是理想的中心，也是道德和宗教信仰真正的对象这种思想。歧义和麻烦显然是由对社会的这两种解释所引起的。具体的、可以观察的社会不能够与一个作为理想中心的社会混淆在一起，更不能和一个作为人类的愿望和最崇高的信仰对象的社会混淆在一起……（[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛秉宁译，上海译文出版社，2015年，367-368页）

阿隆：《社会学主要思潮》

在具体的、可观察的社会和作为信仰对象的社会这两者中，陈涛这部著作的侧重点是，涂尔干的作为神的社会概念。

这就引出一个问题：作为哲学家的涂尔干想成就怎样的事业？在这本书中可以看到：他企图将社会确立为本原或第一因，或者，他想把社会学建立成形而上学。做不到这一点，涂尔干的社会学就无法从其他学科那里争取到独立性。无论是涂尔干的“用社会事实解释社会事实”的原则，还是圣西门、孔德假设的社会法则的存在，都是这一努力的反映。

在这里，可以看到，涂尔干的疯狂在于：他不满足于社会是整全或世界当中相对独立的一部分，相应地，社会学是一门特殊科学的观念。他主张：社会是世界本身和/或最高存在。因此，社会学构成了统领诸特殊科学的形而上学。关于这一点，陈涛在“社会的实体化”一节中提供了清楚的阐述。

针对这个论点，我的一个建议是：是否应该阐述和考察涂尔干的——用阿隆的话来说就是——“社会学认识论”？众所周知，康德那里，形而上学发生了问题转向，从“存在者的基本类型和基本关系为何”转向“理性认识者如何划分存在者的基本类型”。一方面，涂尔干深受康德影响，但另一方面，他的“社会学认识论”——其要旨是范畴或划分事物的能力来源于个体作为社会一员的意识或经验——明显想要取代康德的批判哲学。在我看来，“社会学认识论”构成了佐证上述论点的一个重要证据。

方诚峰：这本书让我想起伊格尔斯（Georg G. Iggers）的《德国的历史观》，陈涛是通过梳理学科史对学科进行批判性反思的。我认为比较重要的地方，是第二章分析的涂尔干以及一批实证主义者共享的“形而上学基础”。我们历史研究有一个很重要的特点，就是不满足于单纯的叙述事件，而往往要走到社会结构、政治结构和历史法则中去寻找历史解释的深度。书中追溯了社会法则这个概念的确立过程，以及背后的社会实体论预设，把这部分工作与第六章反思中国近现代学术研究所持有的国族主义合而观之，作者的用意就更加明显了。对此我也很有同感。

而我的问题也来自这里。既然陈涛对涂尔干的思想，尤其是社会实体说有强烈的批判，那他给出的不同取径是什么呢？第二章末尾在批评完社会实体论，批判完“社会作为整全”后，作者加入了很多自己的思考，但我还是不太明白“人作为整全”是什么意思？是马克思所说的“人有主观能动性吗”？让我感到意外的是，这本书的扉页上写有孟子的“万物皆备于我”。这很容易使我想起中国古代道学的立场：“明德”，或者说理，是每个人都具有的，所谓“心具众理”，但这又不仅是一种个人性的东西。问题是，我们今天的历史学、社会学研究毕竟不是古代的道学，如果我们不把社会作为理解政治和历史等现象的前提的话，你说的从个体角度出发是一种什么样的状况？

郭小雨：陈涛的书有助于理解我在自己学科中观察到的现象、从中产生的疑问。政治学现今相当一部分的研究是依赖政治科学来完成的，即把政治现象界定为社会事实，然后在它们之间寻求因果关系，对它们进行分析。但是，这个分析框架犹如一个黑箱，它把我们对“政治”最基本的理解——权力关系以及建立在此基础之上的规范性——排除出去了。那么，如何理解这种研究方式的根源及其重要性？陈涛的书可能提供了一种答案。他指出，涂尔干力图把社会学建立为一门自足的科学，他不信任之前的规范以及确立规范的方式，认为只能从对社会事实的因果分析中建构社会规范。然而在陈涛看来，这种方式是无法自我证成的，它实际上无力揭示和逼近自身的前提：社会学研究的社会事实，只是人性的某一个层面、是凯特勒意义上的平均人，至于无法纳入人性这部分的则被切割掉了。但是，由此构建出来的规范的确定性和普遍性很可能是成问题的。

至于我的疑问，涉及对霍布斯理解的分歧。陈涛笔下的涂尔干以霍布斯为起点，将霍布斯学说中主权者一面与缔约建立的社会整体分离，然后通过社会事实之间的因果关系去构建出一个社会整体，构建出规范性，再来驯服或者替代任意性。这样一来，社会在涂尔干这里就成为自足的解释框架，他可以将其他确立规范性的方式排除在外。我觉得在这个意义上，涂尔干的研究是不能完全用对个人的经验、道德和目的的分析来替代的。斯宾诺莎在《伦理学》中，其实就是用非目的论的因果关系去建构整个世界的，如果他可以这么做，涂尔干为什么不可以？涂尔干作为整体的“社会”也可能包含着从某种角度理解下的人性整全。

此外写法上，我认为在书的前半部分，如果要证成涂尔干的科学方法是建立在特定的道德态度上的，那么有没有可能加入一些类似剑桥学派的语境分析？比如讨论一下他身处其中的法国知识分子传统、他的犹太教背景。而书的后半部分，如果要进一步阐释涂尔干的研究理路，是否可以回到文本内部，更加完整、正面地呈现其中的观点和逻辑？

赵金刚：陈涛的这本著作，既在社会学内，又在社会学外，揭示出涂尔干思想的多个面向。我想这和陈涛自身的跨学科意识有关，他没有把自己限定在反思和回应今天社会学的一些问题上，同时也尝试把社会学放到中国近现代思想所面临的那些问题中去看待。所以陈涛的工作有两重脉络，一重是社会学整体发展历程中的元问题，另一重则是社会学进入中国的元问题。第六章梳理的中国社会学在诞生之际受到的涂尔干影响，就有元问题的意义：什么是中国社会学借用涂尔干理论时试图回应的元问题？

对元问题的揭示，有助于回应和建构当代思想。而陈涛的揭示是通过反思道德科学的形而上学基础来实现的，具有哲学意味。这让我联想到在今天的中国思想界存在着这样一个争议：要不要回到形而上学来建构中国未来的哲学？不少学者的理解其实和陈涛刻画的涂尔干有类似之处。涂尔干给出了一种从社会事实出发去建立一门道德科学的可能性，而这又基于他的社会实体论。不过，陈涛认为这种努力最终是否有可能，依旧值得我们思考。用社会事实能否解释清楚社会事实？从社会事实出发，能否建立一套有效的道德理想或者社会生活的理想？

相较于作者，我比较同情地认同涂尔干的一点是，社会实体相对于个体具有优先性。当然，另一方面，涂尔干也没有忽略个体性的向度。所以问题的关键还是，在他这里个体跟社会实体之间到底是一种什么样的关系。就我的理解，他试图超越传统个体主义理解个体的那种模式，重新理解个体。这其实也是费孝通先生晚年思考的一个重点。我们是不是可以沿着这个路径，融合涂尔干的问题意识与中国当下的道德建构问题，进一步思考和展开讨论？

陈涛：从大家的发言和讨论中可以看出，我在这本书中尝试从道德科学出发去定位涂尔干，循此解读他在前后期思想上的转变，除了个别细节之外，并没有面临太大的争议。争议比较大的仍然是第一部分，我对这门道德科学的形而上学预设，也就是涂尔干的社会实体论所作的批评，以及与此相关的他对社会与个体之间关系的理解上。在进一步澄清分歧之前，我认为我们已经获得了一些共识：这里牵涉的问题，不是八十年代以来社会学中那些宏大理论所认为的“认识论障碍”。无论是个体与社会、行动与结构、微观与宏观、主观与客观的对立，都不是单纯的认识论问题，而是涉及一些更为实质性的问题，涉及我们如何理解现代社会在构建自身时所面临的困难，甚至也涉及人性自身的一些永恒的困难。这也是我们今天在重返经典社会理论时所着眼的目标。

在我看来，当涂尔干借助社会法则和社会功能，从社会出发对众多个体践行的道德、法律和风俗进行解释时，存在着一个值得检讨的问题。在他看来，认为个体能够凭借自己的选择和判断去从事道德行为、修改和建立法律是一种幻觉，一种类似于原始人认为自己可以呼风唤雨的幻觉。实际上，真正起作用的是每个人身上的“社会人”，它是人们在参与社会生活时，社会在每个人身上所形塑出来的、社会的“像”。因此，当我们彼此交往时，使用的是社会教给我们的范畴和逻辑；当我们信奉某种道德、遵从某种法律时，服从的是“社会的”的法则，满足的是“社会的”功能。“用社会事实解释社会事实”要求我们越过个体的那些动机、想法和理由，直接在社会和“模具”一般的道德、法律（一个涂尔干偏爱的类比）之间建立起因果关系和功能关系，直接诉诸社会去建立规范性。当然，他会回过头来，从社会出发再去解释人，证明这种社会决定论与个体自由并不冲突。但我们要看到，这部分属于后续工作，属于他借用自己的“社会”概念回应现代个体主义的挑战和危机。在社会学对法律和道德所从事的经验解释中，正如我刚才所说，个体的动机和目的这个维度是被越过去的。

也许，在社会学家的“X射线”一般的社会法则和社会功能视角的透视之下，凭借自己的认识和意愿去践行道德和法律的芸芸众生真的只是表皮现象，只是幻觉——这种自主幻觉和立法激情在大革命中达到了巅峰。本质是社会、无所不包的社会。理论家总是偏爱本质，寻求彻底的（radical）东西。不过，在实践的领域，正在此时此地生活的每个人却清楚，神话、表演、幻觉、欺骗，纵然肤浅、平庸、幼稚，也始终是社会生活的一部分，发挥着自己的社会功能。个体对这些也许在社会学家看来只是幻觉的东西的编织、维护、践行乃至坚持，却构成了政治和社会生活运作中不可或缺的一部分。在此，现象就是本质。我们需要在个体所持有的这些理由、动机和目的这里逗留一段时间，而不是那么快地跑到它们背后去追究社会法则和社会功能。曾经有那么一些伟大而又悠久的传统提醒我们，应该在理解这些人的理由和动机，尊重他们的幻觉的前提下，与他们一道去探寻那些更为清晰、真切的东西。这就是我在这本书第二章最后试图强调的东西。

我期待书中的观点能够得到更多读者的理解，也期待它们能够引发争议和进一步的讨论。对于我们这个民族，对于我们这个时代的人，习惯逗留于争议，习惯不同的声音，或许是更亟需的一种德性。